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Islam et violence : Deux réalités antinomiques

Accueil > Actualités > Société • • samedi 21 octobre 2006 à 10h08min

Depuis bientôt deux décennies et particulièrement depuis le déclenchement de la Guerre du Golfe I en 1991 et celle “mondiale contre le terrorisme” décrétée par George Walker Bush au lendemain du 11 septembre 2001, islam et violence semblent faire “bon ménage”.

Une impression renforcée par les propos tenus par le Pape Benoît XVI il y a peu et qui obligent à revenir sur ce “débat du siècle”, pour restituer les choses dans leur contexte.

Entre islam et violence, il y a loin de la coupe aux lèvres malgré la campagne médiatico-politique entreprise pour mettre la seconde au service du premier. En effet, le Coran énonce clairement dans la Sourate II, verset 186 qu’il faut combattre “dans la voie de Dieu contre ceux qui vous combattent... mais ne commettez pas l’injustice d’attaquer les premiers, car Dieu n’aiment pas les injustices”.

En fait, le “nouveau djihad” qui est la cause de l’amalgame suscité, a pris naissance le 23 février 1998, lorsque Oussama Ben Laden publiait sa “Déclaration du Front islamique international pour le djihad contre les Juifs et les croisés”. Pêle-mêle, le nouveau “croisé de Dieu” y dénonce “l’envahissement” de la Péninsule arabique (terre sainte par excellence) par ses “croisés” qui “grouillent sur son sol, dévore ses fruits et détruisent sa végétation”.

Une situation “grave” qui demande “une action conséquente”. Il s’agit de “mettre fin à l’occupation des terres des musulmans par les infidèles qui pillent ses richesses, humilient ses habitants, tiennent les dirigeants en sujétion et menacent les pays musulmans limitrophes, en se servant des bases établies dans la Péninsule comme tremplin”.

Une présence qui sert le “minuscule” Etat juif dans la mesure où elle détourne l’attention de l’occupation de Jérusalem et des exactions qui y sont commises contre les musulmans. Voilà la quintessence d’une “doctrine” islamiste qui veut en quelque sorte rétablir “l’équilibre de la terreur” du temps de la guerre froide.

La chute de la “maison” soviétique a, en effet donné naissance à un nouvel impérialisme américain, face auquel se dresse l’islamisme, sorte d’idéologie politique qui se nourrit de la religion.

Une “déviation” qui s’explique aisément, l’islam n’ayant jamais établit une barrière étanche entre le politique et le religieux, le “regnum” et le “sacerdotium”. Si Jésus a pu dire :”A Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César”, établissant du coup la ligne de démarcation, le Prophète Mahomet (PSL) par contre a bâti un Etat musulman dont il était le commandeur. On comprend que ceux qui se réclament de son héritage en fassent de même, car, quand des ennemis pénètrent en terre musulmane, le djihad devient un “devoir”. Tuer des Américains et leurs alliés est une “obligation” pour tout musulman valide, jusqu’à ce que les mosquées Al-Agsa (Jérusalem) et al-Harâm (à La Mecque) soient libérées de leurs “griffes”.

A contrario, le Coran parle de guerre mais aussi de paix. Des centaines de milliers de maximes attribuées au Prophète offrent un large éventail de perspectives dont la vision activiste et violente de la religion n’est qu’une parmi tant d’autres. Et puis, l’Islam comme religion est infiniment plus proche de la tradition judéo-chrétienne que les autres grandes religions d’Asie (hindouisme, bouddhisme, confucianisme). Chrétiens et musulmans partagent le même triomphalisme, convaincus d’être les seuls heureux récipiendaires du message sublime et définitif de Dieu. Même si elles se sont heurtées pendant leur histoire, elles révèlent une foncière parenté, à l’exception de la différence substantielle soulevée plus haut.

C’est donc dans le rapport entre le politique, la religion et la société, que les deux religions s’opposent et c’est en “thésant” sur ce terrain que le Pape a dérapé. Benoît XVI a explicitement fait référence aux rapports de l’Islam et de la violence, certainement pour remobiliser des troupes (surtout occidentales) en mal “d’inspiration” religieuse. Consécration du mariage gay, homoparentalité, clonage humain, etc., l’Eglise se trouve menacée dans ses fondements même en Europe au point qu’un homme d’église comme Mgr Anselme Sanou a pu dire qu’il se “méfiait” des vocations qui venaient d’Europe.

En brandissant l’épouvantail de l’islamique, c’est l’expansion de l’Islam en Europe qui est visée en filigrane. Nul ne prétend que le théologien Joseph Ratzinger a pu en venir à une telle extrémité, mais comme on le sait, les voies du Seigneur sont impénétrables, tout comme l’enfer est pavé des bonnes intentions.

Il appartient aux fidèles “honnêtes” (et ils sont nombreux des deux côtés) de faire la part des choses pour circonscrire les effets du “choc des ignorances”. Alors seulement, la société solidaire que les uns et les autres appellent de leurs vœux sera effective, si tant est que les hommes découvriront qu’au-delà des races et des religions, ils sont d’abord des frères.

Un vœu pieu.

Boubakar SY

Sidwaya

Vos commentaires

  • Le 21 octobre 2006 à 15:28 En réponse à : > Islam et violence : Deux réalités antinomiques

    Votre texte est digne d’interet mais je crains lui meme impregne d’un amalgame ou d’un manque d’information ou peut etre d’ignorance. Il ne faut pas faire le jeu de l’intégrisme en modérant les propos que peut vous rapporter les intégristes , ou en analysant en religieux modéré les propos d’une reflexion purement philosophique.Avez vous pris le soin d’ecouter tout le discours de Ratzinger du debut à la fin ou vous etes vous contenté d’écouter la partie médiatisée ? Je vous y invite fortement avant de vous donner mon point de vu sur ce discours ! écoutez le en tant qu’homme doté de bon sens sans aucun appriori réligieux , en prenant la distance réligieuse nécéssaire pour une analyse intellectuel ! amitiés !

    Répondre à ce message

    • Le 23 octobre 2006 à 00:47 En réponse à : > Islam et violence : Deux réalités antinomiques

      je rejoins le précédent intervenant pour dire que j’ai lu le discours du Pape mais sans parvenir à y décéler le moindre propos hostile à l’égard de l’Islam. le débat a malheuresement était trop passionné et passionnel.c’est bien dommage.Mais, les journalistes devraient être les premiers à aller à la source quand ils le peuvent sans se contenter de ce que d’autres peuvent dire. Fasonet pourrait reproduire ce discours pours d’éventuels lecteurs interréssés.

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  • Le 23 octobre 2006 à 02:54 En réponse à : > Islam et violence : Deux réalités antinomiques

    Je trouve que nôtre société mondiale dans sa situation actuelle impose que chacun de nous accepte regarder son histoire et les réalités.
    En rappel, Saint Paul faisait référence à la raison pour construire une foi : "tu as aimé la justice et tu as haï l’inéquité ..."Hebreux 1.9
    C’est quoi la justice, c’est quoi l’inequité dans un raisonnement humain à un moment précis du "logo" ?
    Pour chacun de nous, faut-il accepter nos histoires, les regarder de face, les critiqués et aller en avant en tenant compte des faiblesses passés ? Ou faut-il rendre des tabous indélébiles ? Voilà, le problème principal. Et si aujourd’hui Galilée a raison, personne ne peut témoigné sur la raison dans mille ans.

    Notre témoin juridique et scientifique repose sur l’histoire, le présent et ce qui est vérifiable pour le future.

    Il appartient à chacun de choisir une voie où une autre pour construire un monde de paix. Je ne croix pas que défendre une nation, une idéologie, des intérêts économiques doivent se confondre avec la défense d’une doctrine religieuse, de la foi dont le seul Défenseur constitue le Maître suprême.

    Ce même Maître, nous a crée libre, totalement libre et nous pouvions l’insulté comme nous voulons. Et d’ailleurs si dans le discours du Pape, il n’y avait que Dieu ou Allah, je ne croie pas que les mêmes sensibilités seront soulevées.

    Que voulons nous de l’avenir du monde ? C’est cette question qui n’aura jamais de réponse.

    Dieu bénisse les Hommes de ce monde !

    Toutank Amour
    (Représentation visible du Dieu Amour)

    Le pape Benoît XVI a évoqué mardi 12 septembre, lors d’un discours à l’Université de Ratisbonne (sud de l’Allemagne), le rapport entre foi et raison. Voici l’intégralité du discours (en gras, le passage qui a fait polémique).

    "
    En d’autres termes, l’expérience que malgré nos spécialisations, qui rendaient parfois difficile la communication entre nous, nous faisions cependant un tout ; que nous travaillions avec la même raison dans toutes ses dimensions, avec le sentiment que nous devions assumer une responsabilité commune dans son usage. L’université était très fière de ses deux facultés de théologie. Il apparaissait clairement qu’elles aussi, dans la mesure où elles d’interrogeaient sur la raison de la foi, accomplissaient un travail qui relevait nécessairement du tout de l’’Universitas scientiarum’, même si tous ne partageait pas la foi dont les théologiens s’efforçaient de montrer qu’elle s’ordonne à la raison commune. Ce profond sens de la cohérence avec le cosmos de la raison n’était pas troublé, même lorsqu’un collègue déclara qu’il y avait dans notre université quelque chose de curieux : deux facultés s’occupant de ce qui n’existe pas : Dieu. Mais il était accepté par tous, dans l’ensemble de l’université, qu’à l’encontre d’un scepticisme aussi radical, il était nécessaire et raisonnable s’interroger sur Dieu en usant de la raison, dans la tradition de la foi chrétienne.

    Tout ceci m’est revenu à l’esprit récemment, lorsque j’ai lu une partie du dialogue publié par le professeur Khoury (de Münster) entre l’empereur byzantin érudit Manuel II Paléologue et un savant persan sur le christianisme et l’islam, et sur leur vérité respective. C’était peut-être en 1391, dans le camp d’hiver d’Ankara. L’empereur a probablement lui-même couché par écrit ce dialogue durant le siège de Constantinople, entre 1394 et 1402 ; cela expliquerait pourquoi ses raisonnements ont été restitués avec davantage de précision que ceux de son interlocuteur perse. Le dialogue porte sur ce qui est écrit dans la Bible et dans le Coran au sujet de la foi. Il traite plus particulièrement de l’image de Dieu et de l’homme, aussi revient-il nécessairement et de façon répétée sur la relation entre les trois "Lois" ou "règles de vies", ainsi qu’elles sont nommées : l’Ancien testament, le Nouveau testament et le Coran. Je ne voudrais discuter au cours de mon exposéque que d’un seul point, d’ailleurs marginal dans le texte du dialogue, mais qu’en lien avec le débat sur la foi et la raison je trouve captivant et qui me sert de point de départ pour mes réflexions sur ce thème.

    Dans le 7e dialogue édité par le professeur Khoury ("dialexis", "controverse"), l’empereur en arrive à parler de la guerre sainte. L’empereur savait certainement que dans la sourate 2.256, il est écrit : "Pas de contrainte en matière de foi". Selon les spécialistes, il s’agit-là d’une des sourates primitives, datant d’une époque où Mahomet était encore sans pouvoir et se trouvait menacé. Mais l’empereur devait naturellement connaître aussi les instructions inscrites dans le Coran à une époque plus tardive, au sujet de la guerre sainte. Sans s’attarder sur les détails, telle que la différence de traitement entre les "Gens du Livre" et les "incroyants", il interpelle son interlocuteur d’une façon étonnamment abrupte au sujet des relations entre la religion et la violence en général, déclarant : "montre moi ce que Mahomet a apporté de neuf, et alors tu ne trouveras rien que de mauvais et d’inhumain, tel que son ordre de répandre par l’épée la foi qu’il prêchait." Après s’être exprimé avec tant de force, l’empereur s’attache à expliquer par le détail les raisons pour lesquelles propager la foi par la violence est absurde.
    La violence est incompatible avec la nature de Dieu et la nature de l’âme. "Dieu ne prend pas plaisir au sang", dit-il. "Et ne pas agir raisonnablement est contraire à la nature de Dieu. La foi nait de l’âme, pas du corps. Quiconque veut amener quelqu’un à la foi doit pouvoir user de la faculté de bien parler et raisonner correctement, non de la violence ou de la menace... Pour convaincre une âme raisonnable, nul besoin d’un bras puissant ni d’arme d’aucune sorte, ni d’aucun moyen avec lequel menacer quelqu’un de mort..."

    La principale phrase de cette argumentation est celle-ci : Ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu. L’éditeur, Théodore Khoury, observe que pour l’empereur, un Byzantin nourri de philosophie grecque, ce principe est l’évidence-même. Mais pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n’est liée par aucune de nos catégories, pas même celle du raisonnable. Khoury cite alors l’étude du célèbre islamologue français R. Arnaldez, qui souligne que Ibn Hazm est allé jusqu’à affirmer que Dieu n’est pas même lié par sa propre parole, et que rien ne peut l’obliger à nous révéler la vérité.
    Si c’était la volonté de Dieu, l’homme devrait même être idolâtre.

    Nous nous trouvons ici devant un dilemme inévitable dans la compréhension de Dieu et dans la réalisation de la religion. Est-ce que la conviction qu’agir contre la raison est contraire à la nature de Dieu est une idée purement grecque, ou bien a-t-elle toujours été une vérité ensoi ? Je pense que nous pouvons voir ici l’harmonie profonde entre ce qui est grec, au meilleur sens du terme, et la foi en Dieu fondée sur la Bible. En référence au premier verset de la Genèse, Jean a ouvert le prologue de son Évangile avec la parole : "Au commencement était le Logos." C’est exactement le mot qu’utilise l’empereur. Dieu agit avec Logos. Logos désigne à la fois la raison et la Parole - une raison créatrice et qui peut se donner en participation, précisément comme raison. Jean nous a ainsi fait don de la parole ultime du concert biblique de Dieu, à laquelle aboutissent tous les chemins, souvent difficiles et tortueux, de la foi biblique, trouvant en elle leur synthèse. L’évangéliste nous dit : Au commencement était le Logos, et le Logos est Dieu.
    La rencontre entre le message biblique et la pensée grecque ne s’est pas produite par hasard. Ainsi la vision de Saint Paul, qui dans un rêve a trouvé les routes vers l’Asie barrées et a vu un homme macédonien qui appelait : "Vient à notre aide" (Actes 16, 6-10). Cette vision peut être interprétée comme une "distillation" de la nécessaire rencontre interne entre foi biblique et questionnement grec.

    En fait, ce rapprochement était depuis longtemps en marche. Le nom de Dieu très mystérieux émanant du buisson ardent, un nom qui sépare ce Dieu de toutes les autres divinités aux noms multiples, et le nomme simplement l’Être, est une remise en cause du mythe, qui présente certaines analogies avec la tentative de Socrate de dépasser et de surmonter le mythe. Dans l’Ancien testament, le processus commencé au buisson ardent atteint une nouvelle maturité durant l’Exil, quand le dieu d’Israël, alors privé de pays et de culte, est proclamé Dieu du ciel et de la terre et se présente comme une simple formule, qui fait écho à la parole du buisson ardent : "Je le suis".
    Cette nouvelle compréhension de Dieu s’accompagne d’une clarification qui s’exprime dans le mépris des idoles, qui ne sont que l’œuvre des mains de l’homme (cf. Ps 115). Ainsi, à l’époque helléniste, malgré le vif conflit avec les autorités hellénistes qui voulaient faire adopter par la contrainte leurs coutumes et le culte de leurs divinités, la foi biblique rencontra la pensée grecque de l’intérieur. Il en résulta en enrichissement mutuel particulièrement évident dans la littérature sapientielle. Nous savons aujourd’hui que la traduction de l’Ancien testament en grec réalisé à Alexandrie - la Septante - est davantage qu’une simple traduction du texte hébreu (qui serait alors assez peu satisfaisante) : il s’agit d’un témoin textuel indépendant et d’un pas spécifique et crucial dans l’histoire de la Révélation, qui réalise cette rencontre d’une façon décisive pour la naissance et la propagation du christianisme. Il y a dans la rencontre en profondeur entre la foi et la raison qui se déroule ici, une rencontre entre la lumière authentique et la religion.
    A partir de l’essence même de la foi chrétienne, et en même temps de l’essence de la pensée grecque, désormais fondue dans la foi, Manuel II a pu déclarer : ne pas accepter d’agir "avec le Logos" est contraire à la nature de Dieu.

    En toute honnêteté, il faut considérer qu’à la fin du Moyen Âge se sont développés des courants théologiques qui ont fait éclater la synthèse entre les esprits grec et chrétien. A la différence du soi-disant intellectualisme augustinien et thomiste commence, avec Duns Scot, une position du volontarisme qui conduisit, dans ses développements ultimes, à affirmer que nous ne connaissons de Dieu que sa ‘voluntas ordinata’. Au delà, c’est la question de la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait aussi bien pu faire le contraire de ce qu’il a fait. On atteint ainsi des positions qui se rapprochent très clairement de celles d’Ibn Hazm et qui risquent même de conduire à l’image d’un Dieu arbitraire, qui ne serait pas tenu par la vérité ni par le bien.
    La transcendance et l’altérité de Dieu sont placées si haut que notre raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus d’authentiques miroirs de Dieu, dont les possibilités mystérieuses nous restent éternellement inaccessibles et cachées derrière ses décisions effectives.
    A l’opposée, la foi chrétienne a toujours insisté sur le fait qu’entre Dieu et nous, entre son esprit créateur éternel et notre raison créée, il existe une réelle analogie, dans laquelle les dissimilitudes sont infiniment plus grandes que les similitudes, sans pour autant supprimer l’analogie et son langage, comme l’a établi le concile Latran IV en 1215. Dieu n’est pas plus divin lorsque nous l’éloignons dans un volontarisme pur et incompréhensible, mais le véritable Dieu est le Dieu qui s’est manifesté dans le Logos et qui, comme Logos, a agit et continue d’agir par amour envers nous. Il est vrai, l’amour "transcende" la connaissance et est de ce fait capable de prendre en considération davantage que la pensée par elle seule, comme l’a dit Saint Paul (cf. Eph 3, 19) mais il reste toutefois amour du Dieu-Logos.
    Par conséquent, le culte de Dieu chrétien est ‘logiké latreia’ - culte de Dieu en accord avec la Parole éternelle et avec notre raison (cf Rm 12, 1).

    Cette rencontre intime entre la foi biblique et les interrogations de la philosophie grecque est un évènement décisif non seulement du point de vue de l’histoire des religions, mais aussi pour celui de l’histoire mondiale, et nous concerne encore aujourd’hui. Quand on considère cette convergence, il n’est pas surprenant que le christianisme, malgré ses origines et ses développements significatifs en Orient, ait trouvé son caractère historique en Europe. Réciproquement, nous pouvons aussi affirmer que cette rencontre, à laquelle s’est ensuite ajouté l’héritage de Rome, a fait l’Europe et reste le fondement de ce qu’on appelle avec raison l’Europe.

    Cette thèse selon laquelle l’héritage grec largement purifié appartient à la foi chrétienne fait face à un appel à la déshellénisation du christianisme, un appel qui a dominé le débat théologique de façon croissante depuis le début de l’époque moderne.
    Si on se peche sur la question, trois phases peuvent être distinguées dans ce programme de déshellénisation : bien qu’interconnectées, elles sont clairement distinctes les unes des autres dans leurs motivations et dans leurs buts.

    La déshellénisation a d’abord émergé en relation avec les fondements de la Réforme, au XVIe siècle. Les réformés se sont confrontés à la tradition scolastique de la théologie, qui avait systématisé la foi sous la détermination de la philosophie, c’est-à-dire une articulation de la foi fondée sur un système de pensée extérieur. Par conséquent, la foi n’apparaissait plus comme vivante et historique, mais comme l’un des éléments d’un système philosophique plus large.
    A l’inverse, le principe de la ‘scriptura sola’ recherche la foi pure, dans sa forme originaire telle qu’elle est donnée par la parole biblique. La métaphysique apparaît comme un principe dérivé d’une source extérieure, de laquelle la foi doit être libérée en sorte qu’elle redevienne totalement elle-même. Lorsqu’il affirma qu’il devait s’écarter de la pensée pour faire place à la foi, Kant allait au bout de ce processus avec une radicalité que les réformés n’auraient jamais pu prévoir.
    Il a ainsi ancré la foi exclusivement dans la raison pratique, lui déniant l’accès à la réalité dans son ensemble.

    La théologie libérale des XIXe et XXe siècles constitue la deuxième étape du processus de déshellénisation, dont Adolf von Harnack est le plus éminent représentant. Lorsque j’étais étudiant, comme lors de mes premières années d’enseignement, ce programme était également fortement à l’œuvre dans la théologie catholique. La distinction que faisait Pascal entre le Dieu des philosophes et le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, en servait de point de départ. J’ai essayé de m’en expliquer, en 1959, dans ma leçon inaugurale à Bonn.

    Je n’ai pas l’intention de répéter ici ce que j’ai pu dire à cette occasion ; je voudrai cependant décrire au moins brièvement ce qui était nouveau dans cette deuxième phase de déshéllénisation. L’idée centrale de Harnack était le retour à Jésus homme et à son simple message, en laissant de côté toutes les théologisations et l’hellénisation : ce simple message représente le point culminant du développement religieux de l’humanité. On a dit de Jésus qu’il avait mis fin au culte pour la morale.
    Il est finalement présenté comme le père d’un message moral plein d’humanité. Fondamentalement, le but de Harnack est de libérer le christianisme des éléments apparemment philosophiques et théologiques, comme la foi en la divinité du Christ ou au Dieu trinitaire, afin de le ramener vers une harmonie avec la raison moderne.
    En ce sens, l’exégèse historico-critique du Nouveau testament, a permis à la théologie, selon Harnack, de retrouver sa place à l’intérieur de l’université. Pour lui, la théologie est essentiellement historique et donc rigoureusement scientifique.
    Pour ainsi dire, ce qu’elle découvre sur le chemin de la critique de Jésus est l’expression de la raison pratique, par conséquent elle peut prendre sa vraie place à l’université. Derrière cette pensée réside l’auto-limitation moderne de la raison, qui a trouvé son expression classique dans les "Critiques" de Kant, mais qui en même temps s’est trouvé radicalisée par la découverte des sciences naturelles.

    Pour faire bref, cette conception moderne de la raison repose sur la synthèse, confirmée par le succès technique, entre le platonisme (cartésianisme) et l’empirisme.
    On présuppose d’un côté la structure mathématique de la matière, à savoir sa rationalité interne, qui rend possible de la comprendre et de l’utiliser comme force effective : pour ainsi dire, ce présupposé fondamental est l’élément platonicien de la compréhension de la nature. Il y a d’un autre côté la capacité de la nature à servir nos intérêts, sur laquelle seule la vérification ou la falsification par l’expérience peut apporter une certitude. La balance entre les deux peut osciller d’un côté ou de l’autre. Un penseur positiviste aussi rigoureux que J. Monod s’est lui même déclaré platonicien convaincu, c’est-à-dire un cartésien.

    Ceci nous entraine vers deux principes cruciaux pour notre question. D’abord, seule la forme de certitude qui résulte du jeu concerté des mathématiques et de l’expérience peut-être considéré comme scientifique. Tout ce qui se revendique de la science doit être jugé à cette aune. Aussi les sciences humaines, telles que l’histoire, la psychologie, la sociologie et la philosophie essaient-elles de se conformer à ce canon de scientificité.
    En second lieu, il est important de noter pour nos réflexions que de par sa nature même, cette méthode exclut la question de Dieu et la fait apparaître comme non scientifique ou préscientifique. Nous nous trouvons par conséquent devant un rétrécissement du rayon de la science et de la raison, ce qui doit être mis en question.

    Nous y reviendrons. Constatons d’abord que toute tentative pour faire de ce point de vue une théologie "scientifique", réduit le christianisme à un fragment misérable. Plus encore, l’homme lui-même en est diminué. Car les questions spécifiquement humaines sur nos origines et notre destinée, les questions soulevée par la religion et l’éthique, ne trouvent alors plus de place dans le champ de la raison communément définie par la "science", mais doivent être reléguées dans le champ de la subjectivité. Le sujet décide à partir de ses expériences ce qui lui paraît supportable d’un point de vue religieux, et la "conscience" subjective devient l’unique instance éthique. De cette façon, pourtant, morale et religion perdent leur capacité de formation collective et deviennent totalement personnelles.
    C’est là une situation dangereuse pour l’humanité, comme nous pouvons le constater en voyant les pathologies de la religion et de la raison, qui doivent nécessairement se manifester là où la raison est si réduite que les questions de la religion et de la morale ne relèvent plus de son domaine. Toute tentative pour construire une éthique à partir des règles de l’évolution ou de la psychologie et de la sociologie se révèle tout simplement insuffisante.

    ....

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