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Protection des mineurs sur les réseaux sociaux, la justice américaine assimile la plateforme Meta (Facebook et autres) à une usine de pollution

Manager 2 — 2026-08-28T17:57:37Z

Nous assistons à une période charnière de la régulation des plateformes pour une préoccupation majeure : la protection des mineurs sur les réseaux sociaux comme Facebook, TikTok, Instagram, WhatsApp, etc. Les conséquences néfastes de l'addiction aux réseaux sociaux pour les mineurs, et même les adultes ne sont plus à présenter : paresse cognitive, perte d'attention, oisiveté, anxiété, trouble de personnalité, fatigue visuelle, déficit chronique du sommeil, isolement social, dépression, suicide, etc.

En France, le législateur avait pris la ferme décision d'imposer une mesure draconienne : l'interdiction des réseaux sociaux aux moins de 15 ans. Le Conseil constitutionnel a toutefois censuré cette interdiction générale le 14 août, considérant non seulement qu'elle ne garantissait pas la protection de la vie privée des mineurs, mais surtout qu'elle portait une atteinte disproportionnée à la liberté d'expression et de communication des mineurs, (décision n° 2026-911 DC).

Aux États-Unis, dans une affaire où Meta était poursuivi à la fois par des particuliers et des États (au moins 47 États), la voie suivie par la justice est tout autre et particulièrement audacieuse(State ex rel. Torrez v. Meta Platforms, Inc. n° D-101-CV-2023-02838). Le juge Bryan Biedscheid, du First Judicial District Court de Santa Fe, a en effet, rendu le 6 août 2026 une décision qui pourrait compter dans l'histoire de la responsabilité des plateformes. Cette décision qui condamne le groupe Meta (Facebook, WhatsApp, Instagram) a le mérite d'être inventive tant dans le raisonnement qui redéfinit la responsabilité de Meta (1) que dans la sanction formulée (2).

1. L'esprit ingénieux du juge dans la redéfinition de la responsabilité de Meta

Le point de départ du raisonnement du juge a été de s'appuyer sur les propres documents internes de Meta. En effet, les demandeurs ont démontré que des mémos de 2018 et 2019 prouvent que Meta a sciemment intégré des fonctionnalités addictives (défilement infini, lecture automatique, notifications) et que son algorithme de recommandation a activement connecté des prédateurs à des mineurs (26 % des recommandations liées aux « prédateurs s*x*els » ciblaient des adolescents). Ces constatations ont permis au juge de retenir la violation de la loi sur les pratiques commerciales déloyales et le trouble à l'ordre public.

La décision s'est voulue néanmoins mesurée par le droit. En effet, le juge rejette tout d'abord l'obligation d'une vérification stricte de l'âge et refuse d'interdire le chiffrement de bout en bout sur WhatsApp (l'application n'étant pas jugée responsable du trouble).
Pour condamner le groupe Meta au titre des accusations principales, le juge établit une analogie novatrice en recourant à la théorie du pollueur-payeur. Meta fut assimilé à une usine polluante. Dans cette configuration, la plateforme est présentée comme l'usine, la publicité et les contenus, ses productions, et les préjudices psychologiques, les atteintes à la vie privée, ainsi que l'exploitation sexuelle des enfants, la « pollution » que l'entreprise a causée et doit donc réparer financièrement.

En retenant la responsabilité de Meta, cette décision contrarie l'immunité de la Section 230. Ce texte légendaire du droit américain (copié pratiquement dans le monde entier) garantissait l'irresponsabilité des plateformes avec le postulat qu'un réseau social ne peut être tenu responsable de ce que publient ses utilisateurs. Le tribunal écarte ce bouclier juridique au motif que la plainte ne vise pas le contenu publié par des tiers, mais bien l'impact du design et de l'architecture même de la plateforme. Cette distinction, si elle fait jurisprudence, pourrait fragiliser la protection historique dont bénéficient toutes les plateformes. Elle a d'ailleurs permis au juge de faire montre d'un esprit créatif dans la formulation de la sanction à l'encontre de Meta.

2. L'œuvre créatrice du juge dans la formulation des sanctions imposées à Meta
L'ingéniosité du juge se constate aussi bien dans la condamnation financière que dans l'imposition des contraintes techniques à Meta.

S'agissant des condamnations financières, ce qui retient l'attention se situe non seulement dans le montant colossal, mais également dans la définition des modalités d'emploi des fonds : 567 millions$ auxquels s'ajoutent les 375 millions$ de pénalités déjà infligées en mars. Afin que la condamnation puisse atteindre son but, le juge s'est évertué à décliner les modalités d'emploi de ces fonds sur cinq ans. Ils serviront à financer des programmes dédié à la santé mentale des jeunes face à l'addiction aux réseaux sociaux, répartis très précisément ainsi : le traitement, le dépistage, la prévention, l'orientation, ainsi que la mise en œuvre et l'évaluation.

Il est à noter que suite à l'appel interjeté par Meta, un accord vient d'être trouvé au profit des États d'un montant d'nviron 18 milliards de dollars (10 800 milliards de FCA), ce mercredi 26 août 2026. Une telle saignée financière acceptée par Meta s'explique par la crainte que l'affaire face encore plus de bruit et l'expose à des condamnations financières insupportables. Mais l'hémorragie financière est en réalité loin de s'arrêter, y compris aux États-Unis. En effet, d'autres plaintes sont en cours.

La véritable innovation pour un juriste civiliste réside dans les contraintes en nature que le juge s'est autorisé à imposer à Meta le 06 août 2026. Le juge enjoint à Meta de modifier le fonctionnement de son réseau social en lui adressant des mesures techniques contraignantes en ce qui concerne les comptes des mineurs.

Il s'agit de :
La limitation du temps d'écran cumulé à 90 heures par mois (sur Facebook et Instagram).
Un couvre-feu des notifications entre 22h et 7h, ainsi que pendant les heures de classe.
Le masquage par défaut des compteurs de « likes ».

L'interdiction totale d'interactions IA à caractère « romantique ou sexualisé » impliquant des mineurs, ou pour les adultes utilisant des chatbots simulant des mineurs.

L'interdiction pour un adulte de contacter un mineur qui ne fait pas partie de ses contacts.
L'examen humain sous 48h pour tout signalement lié à l'exploitation sexuelle.

La suppression sous 30 jours des comptes suspectés d'appartenir à des enfants de moins de 13 ans.

Cette condamnation transforme juridiquement les plateformes. D'intermédiaires intouchables, elles deviennent en effet des concepteurs responsables des dommages causés par la fabrication de leur code.

TANKOANO Gnoari
Docteur de l'Université Thomas SANKARA
Enseignant-chercheur à l'Université Nazi Boni/
Centre universitaire de Banfora

Débat national : Joseph Ouédraogo soumet cinq propositions au gouvernement pour améliorer le quotidien des Burkinabè

Cyriaque — 2026-08-21T23:07:00Z

Dans une contribution adressée aux « ministres serviteurs du peuple », le citoyen Joseph Ouédraogo formule cinq propositions qu'il estime susceptibles de contribuer au bien-être des Burkinabè. Encadrement des frais de scolarité, promotion d'une innovation locale en matière de sécurité routière, libération des voies publiques, encouragement aux douaniers et structuration d'une veille citoyenne figurent parmi les pistes qu'il invite les autorités à examiner.

A nos ministres serviteurs du peuple

Des propositions à nos dirigeants afin d'améliorer et favoriser un bien être des Burkinabè

1- La règlementation des frais de scolarité est salutaire ; nous vous encourageons à finaliser pour des coûts baissiers et encadrés pour le peuple. Les économies enregistrées peuvent servir avec l'économie de masse à instaurer l'enseignement du code de la route dans nos écoles, lycées et universités en accord avec les acteurs concernés (5000F maximum une seule fois par apprenant). Les parents, le gouvernement et les auto-écoles pourront le planifier, créer des emplois et éviter des morts et blessés sur nos routes.

2- Un jeune burkinabè a mis en œuvre un casque relié à la moto (la moto ne démarre que si vous avez porté convenablement le casque). Cette idée ingénieuse doit être retenue par nos autorités. Elles doivent aider le concepteur à breveter, à structurer une entreprise ou l'État peut être dans le capital. Cela est porteur et créera des emplois et entrainera une projection dans d'autre domaines (limitation de vitesse, antivol, évitement de collusion, etc.) avec un gros marché potentiel.

3- Félicitations à la gendarmerie pour la libération de la voie allant à l'hôpital. Certaines institutions peuvent faire de même en libérant nos voies et pistes cyclables tout en développant d'autres formes pour se sécuriser.

4- Félicitations aux douaniers avec à leur tête le DG Yves Kafando, qui mènent un travail remarquable sur le terrain. Les douaniers qui étaient le mouton noir du Faso sont en train de devenir le cheval de bataille de notre pays pour le développement du Faso : critiquons quand il le faut et encourageons et félicitons quand c'est patent) ; nous sommes fiers de ce que vous faites !

5- Les dirigeants de la révolution doivent organiser et structurer les organisations de veille pour qu'elles soient à la pointe de la lutte contre la fraude, la spéculation et autres dans nos villes et villages. Cela en collaboration avec l'État, les structures traditionnelles. A l'instar des CDR, (Comités de Défense de la Révolution), nous devons avoir une veille citoyenne organisée, structurée dans nos quartiers, villes et villages.

Joseph OUEDRAOGO, citoyen burkinabè.

Course au Secrétariat général de l'ONU : « Macky Sall se positionne comme le principal prétendant du continent africain pour succéder à António Guterres », foi de Dr Abassé Ouédraogo

Jacques — 2026-08-11T22:37:00Z

Dans cette tribune parvenue à notre rédaction, l'ancien patron de la diplomatie burkinabè, Dr Ablassé Ouédraogo, revient sur ce qu'il qualifie de dernière ligne droite pour la course au Secrétariat général de l'ONU. Pour l'ancien Président du Conseil des ministres de l'OUA, ancien haut fonctionnaire des Nations-Unies, le candidat Macky Sall demeure pleinement engagé dans la course et conserve toutes ses chances. Tribune !

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Le nouveau Secrétaire général de l'Organisation des Nations-Unies (ONU), qui succédera à António Guterres, le 1er janvier 2027, sera officiellement nommé par la 81è Assemblée générale des Nations-Unies qui ouvre ses travaux le 8 septembre 2026, au siège de l'Organisation, à New-York.

La Charte des Nations-Unies stipule que la désignation du Secrétaire général s'effectue sur recommandation du Conseil de sécurité, nécessitant le vote favorable d'au moins neuf (9) de ses quinze membres, sans veto de l'un des cinq membres permanents (Chine, États-Unis, France, Royaume-Uni et Russie). Les membres non permanents représentant actuellement l'Afrique au Conseil de sécurité sont le Libéria, la République démocratique du Congo et la Somalie.

En prélude à cette désignation, un premier vote indicatif, ou « straw poll », s'est tenu le 30 juillet 2026. D'autres consultations suivront avant le choix définitif du Conseil de sécurité. Le vote indicatif vise à évaluer le rapport de force entre les prétendants. Exercice purement consultatif, il ne constitue ni une élection officielle ni une décision irrévocable. Son rôle essentiel est d'identifier et de lever les réticences des puissances disposant du droit de veto, tout en permettant aux candidats et à leurs partisans d'évaluer le chemin restant à parcourir. Le président Macky Sall se positionne comme le principal prétendant du continent africain pour succéder à António Guterres à la tête de l'ONU.

En dépit d'un premier vote indicatif peu favorable le 30 juillet dernier, le candidat Macky Sall demeure pleinement engagé dans la course et conserve toutes ses chances. Le processus de désignation reposant traditionnellement sur la recherche d'un consensus, Macky Sall prévaut d'un parcours diplomatique éprouvé au cours de ses douze années à la tête du Sénégal. Ce profil rassembleur apparaît en mesure d'emporter l'adhésion tant des puissances occidentales que de la Chine et de la Russie. Fort d'une solide expérience des négociations internationales, il entretient d'excellentes relations avec l'ensemble des membres permanents du Conseil de sécurité grâce à une diplomatie mesurée et pragmatique. Cette posture lui offre un accès privilégié auprès de tous les acteurs clés ; toutefois, la décision finale appartiendra souverainement au Conseil de sécurité.

Fait notable, le Président sénégalais Bassirou Diomaye Faye a officialisé, le 21 juillet 2026, le soutien du Sénégal à la candidature de Macky Sall, mobilisant ainsi le réseau diplomatique de l'État pour appuyer sa campagne. La capacité du candidat africain à diriger l'ONU ne suscite aucun doute, au regard de son parcours d'exception. Ancien Président de la République, Premier ministre, Président de l'Assemblée nationale du Sénégal, ministre, ainsi qu'ancien président de la CEDEAO et de l'Union africaine, Macky Sall possède une maîtrise approfondie de la gouvernance politique et institutionnelle. Ces qualités s'avèrent indispensables pour le futur Secrétaire général, appelé à restaurer la confiance au sein d'une communauté internationale en pleine mutation.

Dans le contexte géopolitique actuel, Macky Sall a su convaincre lors des auditions consacrées à sa vision des trois piliers des Nations Unies, à savoir la paix et la sécurité, les droits de l'homme, et le développement. Ses propositions de réformes structurelles visant à résorber les crises de confiance et de financement de l'Organisation démontrent sa capacité à rétablir le dialogue entre les grands acteurs mondiaux et à revitaliser le multilatéralisme.

La démarche stratégique de Macky Sall vise précisément à refonder la gouvernance mondiale autour de ce triptyque : paix, sécurité et développement durable. Lors des échanges interactifs d'avril et de juillet 2026, il a placé sa candidature sous le signe d'un multilatéralisme réinventé, destiné à redonner à l'ONU toute sa capacité d'action au service des nations. L'échéance décisive interviendra dans les toutes prochaines semaines. Il appartient désormais à Macky Sall et à ses appuis de redoubler d'efforts pour concrétiser cette ambition, afin de restaurer la confiance, la cohérence et l'équité dans les relations entre le Nord et le Sud. N'en déplaise aux courants afro-pessimistes qui invoquent le principe de rotation régionale (règle informelle qui ne figure nulle part dans la Charte), la dynamique engagée par le candidat Macky Sall demeure solide et prometteuse pour l'issue du processus de sélection.

Rappelons enfin que l'autorité et les responsabilités relèvent, en dernier ressort, de la volonté du Tout-Puissant. Que Dieu exauce nos vœux.

Ouagadougou, le 10 août 2026
Dr Ablassé OUÉDRAOGO
Ancien Ministre des Affaires étrangères du Burkina Faso
Ancien Président du Conseil des Ministres de l'Organisation de l'Unité Africaine (OUA)
Ancien Directeur général adjoint de l'Organisation mondiale du commerce (OMC)
Ancien Haut fonctionnaire des Nations-Unies

Lire aussi Candidature au poste de SG de l'ONU : « Macky Sall, l'espoir d'un nouvel équilibre mondial », selon Dr Ablassé Ouédraogo

L'identité dioula : Entre catégorie sociale marchande, pratiques linguistiques et construction historique

Jacques — 2026-08-10T22:07:00Z

Souvent réduit à une simple activité commerciale ou à une catégorie socioprofessionnelle, le terme « dioula » fait pourtant l'objet d'une identité historique, culturelle et linguistique plus complexe. Dans cette tribune, Rodrigue Arnaud Tagnan revient sur les controverses autour de l'origine et de la signification de cette appellation. À travers l'histoire, la géographie, les dynamiques d'assimilation et la sociolinguistique, il défend l'idée d'une identité dioula constituée comme une véritable communauté socioculturelle, particulièrement à l'est de la Bagoé et du Bandama.

L'identité des Dioula (parfois orthographié Diula, Dyoula, Dyula ou Jula) a toujours suscité de vifs débats, aussi bien au sein de la communauté scientifique qu'auprès du grand public. Pour certains, ce terme ne saurait désigner une véritable ethnie, mais renverrait exclusivement à une profession marchande. Avec l'avènement des réseaux sociaux, cette polémique a pris une ampleur inédite, particulièrement en Côte d'Ivoire où certains auteurs, à l'instar de René Allou Kouamé, historien spécialiste des peuples akan, contestent depuis quelques années la validité de ce mot comme ethnonyme et nient la réalité identitaire de ceux qui se réclament de ce groupe.

Bien que l'idée de réduire le Dioula à sa seule fonction historique de colporteur ou de commerçant de grande communication ne soit pas nouvelle, elle s'est singulièrement renforcée dans le sillage de la crise ivoirienne de 2002 et des dynamiques politiques sous-jacentes qu'elle a entraînées.

Dès lors, une question fondamentale se pose : le terme « dioula » se limite-t-il à une simple catégorie socio-professionnelle héritée du commerce précolonial, ou désigne-t-il, au contraire, une conscience ethnique à part entière, forgée par des dynamiques historiques, spatiales et culturelles spécifiques ? Pour répondre à cette interrogation et dépasser les passions identitaires, le présent article propose une relecture critique de l'historiographie et de l'anthropologie ouest-africaines.

Dans un premier temps, nous examinerons les controverses liées à l'étymologie du mot et à l'ascendance historique de ce groupe. Ensuite, nous mettrons l'identité dioula à l'épreuve des critères scientifiques de l'ethnicité, en insistant sur la ligne de fracture géographique qui détermine sa cristallisation identitaire. Enfin, l'étude du processus d'assimilation politique au sein du royaume de Kong, conjuguée à l'éclairage de la sociolinguistique contemporaine, nous permettra de comprendre comment et pourquoi ce réseau marchand historique s'est mué en une communauté socioculturelle autonome.

L'étymologie du mot dioula

La question de l'origine du mot dioula suscite en elle-même des controverses scientifiques. Dans la terminologie classique mandingue, ce substantif peut être synonyme de chasseur, d'itinérant, de colporteur ou de négociant.

Selon Youssouf Tata Cissé (MENSAH, 2000 ; CISSÉ, 2004), le terme est lié à l'histoire du dònsotòn, la confrérie des chasseurs traditionnels mandingues. Il serait une déformation de diaru, qui renvoyait aux chasseurs itinérants du Wagadu (empire du Ghana), avant de désigner, plus tard, les colporteurs wangara. Certains traditionalistes mandingue, comme Bourama Soumano (MOUNA MDC, 2011), abondent dans ce sens, liant le nom à l'activité cynégétique : le groupe « dioula » (chasseurs) s'opposant au groupe « samogo » (agriculteurs).

D'après les auteurs du prestigieux Tarikh el-Fettach, une des deux (avec le Tarikh es-Soudan) principales chroniques de l'histoire médiévale de l'Afrique de l'Ouest, cités par Georges Niamkey Kodjo (1986, p.182 ; 2006, p.26), « Si vous demandez quelle différence il y a entre Malinké et Wangara, sachez que les Wangara et Malinké sont de même origine, mais que Malinké s'emploie pour désigner les guerriers parmi eux, tandis que Wangara sert à désigner les négociants qui font le colportage de pays en pays ».

L'historien ivoirien estime que cette définition recoupe parfaitement celle issue des sources orales : « Toutes les enquêtes que nous avons réalisées montrent très clairement que le terme désignait avant tout l'individu musulman qui exerçait une activité commerciale ».

Par conséquent, l'auteur du Tadzkiret en Nisian, chronique historique arabe de l'empire songhaï et de Tombouctou, n'hésitait pas à qualifier de « Wangara » le frère de Sékou Watara (Ouattara), fondateur du royaume de Kong, au moment où celui-ci menait ses conquêtes militaires (KODJO, 1986).

Toutefois, le sociolinguiste burkinabè Mamadou Lamine Sanogo (2024) dépasse cette frontière sociale pour suggérer une étymologie arabe liée au commerce transsaharien. Selon lui, tout commence par la domestication du riz africain (Oryza glaberrima) par les Proto-Mandé il y a 5 000 ans, point de départ de leur influence économique. L'utilisation du fer et de l'or du Bouré va ensuite propulser le commerce à longue distance. Les marchands saisonniers devinrent alors une classe spécialisée dans l'itinérance (a ta jɛhul) sur les marchés hebdomadaires, désignée d'après l'expression arabe suq al jɛhula (le marché de l'itinérance), expression qui aurait par la suite donné jula ou dioula.

Cette thèse d'un simple nom de métier est également développée par Yves Person (1969), à la différence que ce dernier le relie à la racine dyo (périodicité régulière), le dioula étant « celui qui fréquente régulièrement les marchés ».
À ces différentes explications s'oppose celle de Maurice Delafosse (1912) qui réfute l'idée d'un nom de métier. Se fondant sur les déclarations de certains Dioula, il estime que le nom provient de la racine diou signifiant « du fond, de la souche », c'est-à-dire « ceux qui sont de noble origine, qui n'ont pas été altérés par des immixtions de sang étranger » (p.125).

Au-delà de ce débat sémantique, Yves Person (1969, p.97) conclut que, quel que soit son étymologie, dioula a un sens ethnique à l'est de la ligne Bagoé-Bandama et un sens professionnel à l'ouest : « Des spécialistes ont polémiqué pour savoir s'il s'agissait d'un nom ethnique ou d'un terme professionnel. Cette querelle est sans objet, car les deux camps ont raison, ou tort, selon la région considérée. »

Une ascendance soninké ?

Néanmoins, s'il est un point sur lequel de nombreux historiens se rejoignent, c'est celui de l'origine de ce groupe. D'après Delafosse (1912, p.279), ils « proviennent assurément de la même souche que les Soninké, mais s'en sont séparés avant que ces derniers n'aient été modifiés, dans le nord du Sahel, par leurs contacts avec les Judéo-Syriens et les Maures, et c'est pour cela qu'ils ont mieux conservé le type mandé primitif et que leur langue ne se différencie que très peu de celle des Malinké et est en tout cas beaucoup plus voisine des dialectes mandé du centre qu'elle ne l'est du soninké ».

En se livrant à leur mission de diffuseurs du commerce, les Soninké-Marka se sont profondément modifiés, selon Yves Person (1963, p.133) : « Tout abord ils ont perdu l'usage de leur langue au profit d'un dialecte du malinké-bambara qui allait, après divers avatars, donner naissance au dafiŋ (dafing) de Haute-Volta et au dyoula de la boucle du Niger. Cette révolution linguistique s'est certainement opérée aux XIIe et XIIIe siècles à la faveur de l'hégémonie militaire des Malinké qui coïncidait avec la régression des vieilles routes du Sahel vers Ghana au profit de celle de Tombouctou et entraînait en conséquence, la prédominance absolue de l'axe fluvial. En tout cas, quand les Dyoula, dont notre Sud-Masina a fourni la plus grande part, ont quitté, depuis le XIVe siècle, les rives familières de leur fleuve pour s'enfoncer vers la forêt, ils ne parlaient plus soninké ».
Ainsi pour Kodjo (2006) et Assi (2024), les Mandé-Dioula forment un vaste ensemble de peuples d'ascendance soninké, malinké et bambara.

Une ethnicité à l'épreuve de critères scientifiques

Pour établir la réalité scientifique de l'ethnie dioula, il convient d'appliquer, comme le propose Sanogo (2024), les quatre paramètres fondamentaux de l'ethnicité théorisés par Cheikh Anta Diop (1986) : l'histoire et la légende communes, la géographie (le territoire d'implantation), la psychologie collective (le sentiment d'appartenance) et la linguistique (la langue partagée). Il se trouve que ceux qui se réclament dioula valident chacun de ces critères.

Premièrement, l'histoire et la légende. L'ethnie dioula partage la mémoire collective d'un passé glorieux lié à la fondation et au rayonnement d'États prestigieux tels que le Bégho, le Gondja, le royaume de Kong et le Gwiriko .
Deuxièmement, la géographie. Le groupe dispose d'un ancrage territorial et de zones d'implantation précises au sud-ouest du Burkina Faso (avec les régions du Gwiriko, des Tannouyan et du Djôrô), au sud-est du Mali (avec la région de Sikasso), au nord-est de la Côte d'Ivoire (notamment les districts des Savanes et du Zanzan) et au nord et centre du Ghana (avec la Savannah Region et la Bono East Region) où il est également connu sous le nom de Wangara.

Troisièmement, la psychologie collective. Les Dioula partagent des us, des coutumes, des croyances, des pratiques religieuses et la conscience d'un destin commun.
Enfin, la linguistique. Ils s'expriment à travers une langue propre, un parler vernaculaire distinct du dioula véhiculaire.

Par ailleurs, l'analyse d'Yves Person introduit une distinction géographique cruciale, matérialisée par la ligne de fracture de la rivière Bagoé et du fleuve Bandama. L'islam et le commerce étant intrinsèquement liés, le terme dioula conserve, à l'ouest de cette ligne, une valeur strictement socio-professionnelle : aucune frontière culturelle n'isole le marchand de son milieu mandingue animiste. À l'est, en revanche, la configuration change : les Dioula forment des noyaux enkystés au sein d'un monde voltaïque dont la langue les isole. Pour maintenir leur identité, ils opposent à leur environnement une culture mandingue originale, fondée sur le grand commerce et l'islam, et développent un dialecte propre (le parler de Kong). C'est dans cet espace que l'identité dioula s'est pleinement cristallisée en une ethnie autonome.

Dans tous les cas, l'étymologie d'un mot ou l'origine d'un groupe ne suffisent pas, à elles seules, à déterminer si ce dernier peut être qualifié d'ethnie sans prendre en compte le sentiment d'appartenance à une histoire, une culture et une langue communes. Sans quoi de nombreuses communautés ethniques ne verraient pas leur existence reconnue. À titre d'exemple, l'ethnonyme Bamana (Bambara en français) fait référence, historiquement, au « refus de l'islamisation », et donc à une posture religieuse ancestrale.

Si l'on appliquait aux Bamana la même logique réductrice que celle imposée aux Dioula, ils ne devraient pas non plus être considérés comme une ethnie, mais comme de simples insoumis religieux. C'est d'ailleurs par ce terme que les Mandingues désignent généralement les populations animistes, à l'instar des Sénoufo ou parfois de leurs propres parents non islamisés . Pourtant, personne ne songerait aujourd'hui à nier l'existence de l'ethnie bambara, dotée d'une culture propre tout en partageant un socle commun avec les autres populations mandingues.

En histoire, il n'existe pas de « nation pure ». Comme le dit l'adage, « Síya bɛ́ bɔ́ síya la » : les peuples se forment par des mutations internes, des migrations (sígifɛ), des alliances sociales (lamɔgɔya) et des assimilations mutuelles (kùnun). Ainsi, selon les traditions ancestrales, le Mandé lui-même est né d'une dynamique kakolo (kagoro) enrichie d'apports soninké. Les Mossi trouvent leurs racines chez les Dagomba, et les Baoulé chez les Ashanti. À Kong, historiquement située en zone sénoufo, les dynasties mandingues (les Traoré dès le XIVe siècle, puis Sékou Watara, originaire de Kangaba) ont façonné une réalité politique et sociologique inédite.

Kong et l'ethnogenèse dioula

La métropole de Kong, dont le développement débute entre la fin du XIVe et le XVe siècle sous la domination des Traoré , constitue le parfait creuset de l'ethnogenèse dioula.
Venus par petites vagues successives, les Dioula, hommes d'affaires très actifs, s'établissent d'abord dans des quartiers séparés (KODJO, 1986). Le tournant historique se produit au début du XVIIIe siècle (vers 1710) sous le règne de Sékou Watara, qui s'empare du pouvoir politique et impose le dioula comme langue nationale et administrative.

Cette hégémonie va déclencher un mécanisme de « dioulaïsation ». À travers ce processus d'assimilation culturelle de long terme, les populations autochtones (Falafala, Myoro, Gbèn, Nabé) ont été, selon Kodjo, littéralement « avalées » (kùnun) par les Dioula. Fascinées par le prestige des nouveaux maîtres de la cité, ces populations ont adopté la langue, la religion islamique, le costume, l'habitat et les noms de clans dioula (dyamu), perdant progressivement leurs caractères distinctifs pour se fondre dans une conscience nationale commune.

Une dualité socioculturelle interne

Loin d'être un groupe monolithique, l'ethnie dioula présente une structure interne complexe, caractérisée par une dualité socioculturelle majeure entre les « Dioula proprement dits » (les érudits) et les Sonangui ou Sohondyi (les guerriers) (KODJO, 1986).

Alors que les premiers forment l'aristocratie marchande et lettrée, rigoriste en matière de foi musulmane et tournée vers le grand négoce et l'instruction coranique, les seconds constituent l'aristocratie militaire. Historiquement issus de populations autochtones dioulaïsées ou de guerriers animistes, les Sonangui vivaient en milieu rural. Souvent perçus comme de « mauvais musulmans » en raison de leur consommation de dolo (bière de mil), ils restaient attachés aux sociétés de masques traditionnelles (comme le Lo ou le Do) et aux scarifications faciales.

Cette organisation duelle témoigne de l'achèvement de la structure ethnique : les Sonangui assuraient par la force des armes la sécurité des routes commerciales, tandis que les Dioula veillaient à la prospérité économique et religieuse de la cité (TAUXIER, 2003).

Un parler ethnique contre un parler véhiculaire

Pour comprendre l'incompréhension du grand public face à l'ethnie dioula, il faut se pencher sur la distinction sociolinguistique établie par Mamadou Lamine Sanogo (2024) entre le dioula ethnique et le dioula véhiculaire.
Le dioula ethnique, historiquement appelé kangɛ (langue claire), est une koïné pandialectale utilisée par les membres de ce groupe dans leurs relations intrafamiliales. Cette communauté revendique son identité propre au même titre que les autres ethnies du Burkina Faso, de la Côte d'Ivoire, du Mali et du Ghana.

Le dioula véhiculaire, en revanche, est un parler composite et simplifié. Il constitue un outil de grande communication urbaine né de l'activité commerciale dans des carrefours ouest-africains comme Bobo-Dioulasso, Bouaké ou Bamako, et se trouve de fait dénué d'ancrage ethnique exclusif. En Côte d'Ivoire, il est considéré comme la première langue véhiculaire, né de la rencontre des différents parlers mandingues du nord du pays, tels que le malinké d'Odienné, le mahou (mandingue parlé à Touba), le koyaga (mandingue parlé dans le Mankono), le mandingue du Worodougou et le kpongan (dioula de Kong), ainsi que des parlers mandingues des pays voisins (Burkina Faso, Guinée, Mali).

Pour Yaya Konaté (2016), la plupart des Mandingues, qu'ils soient ivoiriens ou immigrés maliens, burkinabè et guinéens, considèrent le dioula véhiculaire comme une langue dégénérée. Pour eux, c'est la « langue publique commune » (forobakan), donc lexicalement pauvre, contrairement aux autres parlers mandingues qu'ils qualifient de langues pures.

Le fait qu'un parler véhiculaire commercial se soit ainsi superposé à la langue d'origine explique pourquoi il est si fréquent d'assimiler abusivement le mot dioula à la profession de commerçant. Cette confusion, renforcée par l'habitude qu'ont les populations du Sud ivoirien de désigner leurs compatriotes du Nord comme des Dioula, pousse les observateurs non avertis à conclure que ce terme ne renvoie à aucune ethnie particulière.

En conclusion, l'identité dioula est une construction historique et sociale tangible, particulièrement vivace à l'est de la Bagoé et du Bandama. Loin d'être une simple étiquette professionnelle, elle réunit l'ensemble des critères scientifiques de l'ethnicité : la mémoire d'un ancêtre commun, un ancrage territorial, une psychologie collective et un dialecte propre. Par le biais du métissage et du processus d'assimilation de la « dioulaïsation », s'est constitué un véritable peuple dioula, gardien d'un patrimoine mémoriel et culturel exceptionnel en Afrique de l'Ouest.
« Sò lɔ́n, jíri lɔ́n, mɔ̀ɔ k'í yɛ̀rɛ̂ lɔ́n, ò lè ɲɔ́ɔn tɛ́ [Rien ne vaut pour un Homme la connaissance de soi-même], dit un vieil adage mandingue.

Rodrigue Arnaud TAGNAN

Note bibliographique

ASSI, Amon Jean-Paul, 2024. Les Mandé-Dioula et l'islamisation de la Côte d'Ivoire méridionale (fin XIXe siècle-1970). Ziglôbitha, Revue des Arts, Linguistique, Littérature & Civilisations. Vol. 2, n° 11, p. 403-418.
BERNUS, Edmond, 1960. Kong et sa région. Études Éburnéennes. Abidjan. Vol. VIII, p. 239-324.

CAMARA, Laye, 1978. Le Maître de la parole. Kouma Lafôlô Kouma. Paris : Plon. 314 p.
CISSÉ, Youssouf Tata, 2004 [1994]. La Confrérie des chasseurs malinké et bambara : mythes, rites et récits initiatiques. Paris : Nouvelles du Sud / ARSAN. 392 p.
DELAFOSSE, Maurice, 1912. Haut-Sénégal-Niger (Soudan français), t. I : Le Pays, les Peuples, les Langues. Paris : Émile Larose. 428 p.

KODJO, Niamkey Georges, 1986. Le Royaume de Kong, des origines à 1897. Thèse de doctorat d'État en histoire. Aix-en-Provence : Université d'Aix-Marseille I. 4 vol., 1 531 p.
KODJO, Niamkey Georges, 2006. Le royaume de Kong (Côte d'Ivoire), des origines à la fin du XIXème siècle. Paris : L'Harmattan. 377 p.

MENSAH, Alexandre, 2000. La confrérie des chasseurs de l'Ouest-Africain, une histoire plus que millénaire [entretien avec Youssouf Tata Cissé]. Africultures [en ligne]. 30 novembre 2000. [Consulté le 10 août 2026]. Disponible à l'adresse : https://africultures.com/la-confrerie-des-chasseurs-de-louest-africain-une-histoire-plus-que-millenaire-1620/

MOUNA MDC, 2011. HISTORINE SOUMANO I BRAHIM part 2.mp4 [vidéo en ligne]. Avec Bourama SOUMANO. YouTube. 10 mars 2011. [Consulté le 15 juillet 2019]. Disponible à l'adresse : https://www.youtube.com/watch?v=XizBTSEfUFU
PERSON, Yves, 1963. Les ancêtres de Samori. Cahiers d'Études Africaines. Vol. 4, n° 13, p. 125-156.
PERSON, Yves, 1969. Samori. Une révolution dyula. Thèse de doctorat d'État. Paris : Faculté des lettres et sciences humaines de Paris. 2 vol., 1 281 p.

SANOGO, Mamadou Lamine, 2024. Le Dioula : Langue et ethnie ?. leFaso.net [en ligne]. 28 mars 2024. [Consulté le 10 août 2026]. Disponible à l'adresse : https://lefaso.net/spip.php?article129052
TRAORÉ, Dominique, 1937. Notes sur le royaume mandingue de Bobo. L'Éducation africaine, 26ème année, n° 96, janv.-juin, p. 58-77
TAUXIER, Louis, 2003. Les États de Kong (Côte d'Ivoire). Introduction et postface d'Edmond Bernus. Paris : Éditions Karthala. 252 p.

« À chacun son dioula ? » : Quand l'histoire, la langue et la politique se disputent un nom

Jacques — 2026-08-09T22:10:00Z

Le débat sur l'existence d'une « ethnie dioula » en Côte d'Ivoire dépasse largement la seule question de la définition d'un mot. Entre son sens historique lié au commerce, son usage comme ethnonyme, son extension comme langue véhiculaire et ses multiples appropriations sociales et politiques, le terme « Dioula » recouvre des réalités différentes. Dans cette tribune, Mamadou Lamine Sanogo, Directeur de recherches en sociolinguistique, invite à dépasser les lectures simplistes et les querelles identitaires pour interroger, à la lumière de l'histoire et de la linguistique, une question essentielle : qui appelle qui « Dioula », dans quel contexte et avec quelle signification ?

Le débat qui agite actuellement les réseaux sociaux ivoiriens autour de l'existence ou non d'une « ethnie dioula » mérite mieux que les invectives auxquelles il donne parfois lieu. Une prise de position du professeur René Allou Kouamé, historien, rappelant notamment le sens historiquement associé à jula/dyula, « commerçant », et contestant l'existence d'une ethnie dioula au sens où cette expression est couramment comprise, a suscité de nombreuses réactions. La controverse aurait même donné lieu à des menaces contre certains protagonistes.

Il faut donc commencer par l'essentiel : on ne répond pas à une thèse scientifique par une menace. On lui oppose des sources, des faits, une méthode et des arguments. Le professeur Allou Kouamé a le droit de défendre sa lecture historique. Ses contradicteurs ont tout autant le droit d'en discuter les fondements et les conclusions.

C'est précisément dans cet esprit que je voudrais apporter une contribution de linguiste.
La question qui me paraît fondamentale est la suivante : peut-on partir du sens ancien d'un mot pour décider définitivement de tout ce qu'il peut ou ne peut pas désigner plusieurs siècles plus tard ?

À mon sens, la linguistique oblige à répondre par la négative.

Un mot n'est pas condamné à son premier sens

Que jula/dyula ait historiquement été associé au commerce est suffisamment documenté pour qu'il soit inutile de le nier.
Mais savoir ce qu'un mot signifiait à une période donnée ne suffit pas à déterminer ce qu'il est devenu.

Les mots ont une histoire.

Ils naissent, circulent, changent de sens, connaissent des extensions et des restrictions sémantiques. Ils peuvent perdre certaines acceptions et en acquérir d'autres. Ils passent parfois d'une langue à une autre, éventuellement par l'intermédiaire de ce que l'on pourrait appeler une langue filtre. Leur forme, leur prononciation et leur sens peuvent alors se transformer profondément.
L'étymologie est donc fondamentale, mais elle constitue un point de départ de l'enquête et non nécessairement son point d'arrivée.

Si un terme désigne d'abord une profession, rien n'interdit qu'il finisse par désigner ceux qui l'exercent, puis certains réseaux familiaux et sociaux associés à cette activité, et enfin des communautés historiquement constituées.

L'histoire des sociétés est pleine de transformations de cette nature.
Louis-Jean Calvet a justement insisté sur la nécessité de considérer l'histoire des langues comme l'un des versants de l'histoire des sociétés. Les mots changent parce que les sociétés qui les emploient changent elles-mêmes.

Le commerçant, la communauté et la langue

La controverse contemporaine donne parfois l'impression qu'il faudrait choisir entre deux affirmations : « Dioula signifie commerçant » ou « Dioula désigne une communauté ». Or les travaux scientifiques ont depuis longtemps montré que ces réalités ne sont pas nécessairement incompatibles.

Dès 1974, B. Marie Perinbam, dans ses travaux sur les origines et la nomenclature dyula, distinguait plusieurs niveaux : le dyula comme commerçant professionnel ou semi-professionnel, les Dyula comme ensemble ethnosociologique lié notamment aux migrations mandingues, et le dyula comme catégorie linguistique.

Cette distinction mérite d'être méditée. Elle signifie que la pluralité des référents du mot n'a pas été inventée aujourd'hui pour répondre à une polémique ivoirienne.
Robert Launay apporte une démonstration encore plus directement liée à la Côte d'Ivoire. Son ouvrage publié en 1982 porte un titre particulièrement suggestif : Traders Without Trade, littéralement « des commerçants sans commerce ».
Launay étudie des communautés Dyula du nord ivoirien dont les membres ne vivent plus tous du commerce.

Une question devient alors inévitable : si Dyula n'était rien d'autre que le nom du métier de commerçant, que devient un Dyula qui cesse de commercer ? Disparaît-il comme Dyula ?
L'observation anthropologique montre évidemment une réalité plus complexe. Les réseaux commerciaux ont pu produire des quartiers, des alliances matrimoniales, des solidarités, des structures familiales, des institutions religieuses et une mémoire collective. Ces structures peuvent survivre à la transformation de l'activité économique.
C'est précisément ce que permet de penser la notion d'ethnogenèse. Une communauté peut se former historiquement. Dire qu'une identité a une histoire ne revient donc nullement à nier son existence.

Mais tous ceux qu'on appelle Dioula ne forment pas une seule ethnie

Il faut immédiatement ajouter la précaution inverse.
Reconnaître que des communautés ont historiquement été décrites et se sont identifiées comme Dyula ne permet pas d'affirmer que tous ceux que l'on appelle Dioula en Côte d'Ivoire constituent une même ethnie.

C'est là que la situation ivoirienne devient particulièrement intéressante.
Le terme a connu une extension considérable. Un Sénoufo peut être appelé Dioula. Un musulman peut être appelé Dioula. Un ressortissant du Nord peut être appelé Dioula. Pendant certaines périodes de crise politique, l'appellation a même pu être associée à l'idée d'une origine malienne, burkinabè ou guinéenne.
À ce stade, nous ne sommes évidemment plus dans une classification ethnographique rigoureuse. Nous sommes devant une macro-catégorie sociale.

Quand un Sénoufo est appelé Dioula

Prenons une situation très simple.
Un homme affirme : « Je suis Sénoufo. » Un interlocuteur lui répond : « Mais vous êtes Dioula. »
La première tentation serait de demander lequel des deux a raison. Or ils ne parlent probablement pas de la même chose.

Le premier évoque son identité ethnolinguistique. Le second utilise peut-être Dioula comme grande catégorie englobant Nordiste, musulman ou locuteur du dioula.
Le mot nous renseigne alors autant sur la personne qui l'emploie que sur celle qu'il prétend désigner.
C'est précisément là qu'intervient une question sociolinguistique fondamentale : Qui appelle qui Dioula ?

Il faut immédiatement lui adjoindre d'autres interrogations : Qui se dit lui-même Dioula ? Qui accepte l'appellation ? Qui la refuse ? Dans quelle situation ? Avec quel interlocuteur ? Et à quelle époque ?
Voilà des questions beaucoup plus fécondes que la simple distribution de certificats d'ethnicité.

Parler dioula ne suffit pas à être Dioula

Une autre confusion vient de la langue.
Le dioula est une importante langue véhiculaire. Des personnes appartenant à de très nombreuses communautés le parlent quotidiennement dans les marchés, les transports, les villes et les échanges intercommunautaires.

Un Sénoufo peut parfaitement parler dioula. Un Baoulé peut parler dioula. Au Burkina Faso, des personnes appartenant à de nombreuses communautés utilisent également le dioula sans se considérer comme appartenant à une ethnie dioula.
Il faut donc distinguer l'ethnonyme, qui nomme une communauté, et le glossonyme, qui nomme une langue.
Les deux peuvent partager une histoire sans conserver les mêmes frontières. Le caractère véhiculaire du dioula rend cette distinction indispensable.

Dioula et Bousmani : quand deux mots partageaient presque le pays

Les Ivoiriens connaissent également une autre vieille opposition : Dioula/Bousmani.
D'un côté, les Dioula. De l'autre, les Bousmani.
Mais qui trouvait-on sous l'appellation Bousmani ? Des Baoulé, Agni, Bété, Dida, Gouro et bien d'autres populations pourtant différentes. Et sous Dioula ? Des populations du Nord tout aussi diverses.

Cette opposition ne constituait donc pas une classification ethnographique. Elle correspondait davantage à une grande représentation relationnelle de l'espace social ivoirien.
Le problème apparaît lorsque l'on attache à de telles catégories des conséquences en matière de nationalité, d'autochtonie, de droits politiques ou d'accès à la citoyenneté.
À partir de ce moment, le mot cesse d'être seulement une approximation familière. Il devient politiquement chargé.

Quand « Dioula » devient Nordiste, musulman et parfois étranger

Les recherches consacrées aux crises ivoiriennes ont précisément montré cette transformation.
Katja Werthmann a souligné combien « Dioula » avait pu devenir, dans certains discours, pratiquement synonyme de Nordiste et de musulman, avec le soupçon supplémentaire d'une origine étrangère.

Nous sommes ici très loin du seul commerçant.
Un même mot a donc pu parcourir une trajectoire étonnante : commerçant → communauté → langue → Nordiste → musulman → catégorie politiquement suspecte.
Que toutes ces valeurs aient existé ne signifie évidemment pas qu'elles soient légitimes ou scientifiquement équivalentes. Cela montre simplement combien il serait dangereux de prétendre qu'un seul sens suffit à expliquer toute l'histoire du mot.

Le Malinké n'est pas une nouvelle identité

Une autre question mérite aujourd'hui d'être examinée : celle de l'identité malinké.
Il serait historiquement faux de considérer Malinké comme une nouvelle identité qui apparaîtrait seulement à la faveur des controverses actuelles.
Ahmadou Kourouma suffit à rappeler le contraire.

Dans Les Soleils des indépendances, l'univers de Fama Doumbouya est profondément malinké. La généalogie, la culture, le rapport au pouvoir, la langue et l'imaginaire du personnage s'inscrivent dans cet univers.
Jean Derive a d'ailleurs parlé de la « posture malinké » de l'œuvre de Kourouma.
L'identité malinké était donc parfaitement disponible et fortement affirmée dès les premières décennies de l'indépendance.

La vraie question contemporaine est différente : certaines populations préféreraient-elles aujourd'hui se présenter comme Malinké plutôt que Dioula ?
La question mérite d'être posée, mais elle ne doit pas être transformée prématurément en certitude.
Il faudrait mener une enquête.

On peut néanmoins formuler l'hypothèse que Malinké soit perçu, dans certains contextes, comme une identité plus précise et plus clairement inscrite dans la nomenclature ethnoculturelle ivoirienne, tandis que Dioula reste chargé de son extension au Nord, à l'islam et, dans les périodes de crise, à l'étranger.

Quand le Sénoufo veut simplement être Sénoufo

La même prudence s'impose pour les autres populations du Nord.
Les initiatives contemporaines de valorisation de la culture sénoufo témoignent d'une forte volonté de mettre en avant une langue, un patrimoine, une histoire et des pratiques particulières.
Il serait abusif de soutenir que ce réveil culturel se fait contre les Dioula. L'identité sénoufo possède évidemment sa propre histoire.

Mais sa mise en visibilité produit nécessairement un effet : plus les Sénoufo affirment eux-mêmes publiquement leur identité, moins il devient pertinent pour un observateur extérieur de les englober indistinctement sous le terme Dioula.

Le même raisonnement pourrait être proposé pour les Koyaka, les Mahou et d'autres communautés.
Nous passerions alors progressivement d'un régime dans lequel l'identité est principalement attribuée — « Vous êtes du Nord, vous êtes donc Dioula » — à un régime dans lequel les acteurs prennent davantage la parole sur leur propre nomination : « Je suis Sénoufo », « Je suis Malinké », « Je suis Koyaka », « Je suis Mahou ».
L'ancienne grande catégorie pourrait ainsi perdre une partie de sa capacité à absorber toutes les identités du Nord.

Jago, jagokɛla et Dioula

Un petit fait linguistique mérite d'être signalé.
Dans le dioula contemporain, jago désigne le commerce et jagokɛla le commerçant, autrement dit celui qui exerce le commerce.

Cette observation ne doit surtout pas être utilisée pour prétendre que jula n'a jamais signifié commerçant. Ce serait reproduire l'erreur consistant à opposer brutalement les différents états historiques d'une langue.
En revanche, elle nous renseigne sur le système actuel.
Aujourd'hui, le locuteur peut nommer explicitement jago, le commerce, et jagokɛla, celui qui exerce le commerce.

Cela permet de distinguer synchroniquement le métier du vaste ensemble de significations désormais associé à Dioula.
Autrement dit, le commerçant d'aujourd'hui peut être nommé sans qu'il soit nécessaire de lui attribuer une identité ethnique.

L'ancienne opposition Dioula/Bousmani est-elle en train de s'effacer ?
Cette question mérite désormais d'être posée.
À mesure que les populations mettent davantage en avant leurs identités spécifiques, les anciennes macro-catégories pourraient devenir moins efficaces.
La société ivoirienne ne serait plus seulement symboliquement divisée entre Dioula et Bousmani. Elle ferait davantage apparaître les identités particulières qui avaient toujours existé derrière ces deux grandes étiquettes.

Cela peut être interprété comme une reconnaissance plus précise de la diversité ivoirienne.
Mais la transformation mérite aussi d'être observée politiquement.
Ethnie et politique : ne pas tomber d'un excès dans l'autre
Les appartenances ethniques jouent, sous nos tropiques comme ailleurs, un rôle possible dans la compétition politique.

Mais deux erreurs doivent être évitées.

La première serait de penser que tout réveil culturel cache une stratégie électorale. Un festival sénoufo n'est pas une campagne politique. Une association malinké n'est pas nécessairement un instrument de conquête du pouvoir. Une initiative culturelle koyaka n'est pas un parti politique clandestin.
La seconde erreur serait de croire qu'une identité culturelle ne peut jamais être transformée en ressource politique.

Les travaux de John McCauley, notamment en Côte d'Ivoire et au Ghana, montrent que la mise en saillance des appartenances ethniques ou religieuses peut influer sur les préférences politiques.
La formulation la plus prudente est donc la suivante : une identité culturelle n'est pas nécessairement politique, mais elle peut devenir politiquement mobilisable.
Si l'ancienne bipolarité Dioula/Bousmani perd de son efficacité, de nouvelles formes de coalition identitaire pourraient apparaître. Il faut les observer. Il serait prématuré de les annoncer comme un fait accompli.

Alors, existe-t-il une ethnie dioula ?
Nous pouvons maintenant revenir à la question initiale.
La réponse scientifique exige plusieurs propositions simultanées.
Non, toutes les personnes appelées Dioula en Côte d'Ivoire ne constituent pas une seule ethnie. Un Sénoufo ne devient pas ethniquement Dioula parce qu'un autre Ivoirien le classe ainsi.
Oui, la littérature historique et anthropologique documente des communautés Dyula historiquement constituées.

Oui, le terme possède une histoire étroitement liée au commerce.
Oui, il a également donné son nom à une langue dont l'extension véhiculaire dépasse considérablement toute communauté ethnique.
Oui enfin, la Côte d'Ivoire a produit des usages sociaux et politiques du mot qui dépassent largement les communautés historiques concernées.
Toutes ces propositions peuvent être vraies simultanément. Le problème vient de leur confusion.
À chacun son Dioula ?

Jean Bazin avait intitulé l'une de ses études devenues classiques : « À chacun son Bambara ».
La formule mérite peut-être d'être transposée.
Car il existe le Dioula de l'histoire du commerce ; le Dioula de l'anthropologue ; le Dioula du linguiste ; le Dioula comme langue véhiculaire ; le Dioula-Nordiste ; le Dioula-musulman ; le Dioula assigné par l'autre ; et le Dioula qui revendique lui-même cette identité.
La science ne doit pas choisir arbitrairement l'un d'eux et supprimer tous les autres. Elle doit préciser de quel Dioula elle parle.

Voilà pourquoi la meilleure question n'est peut-être plus : « L'ethnie dioula existe-t-elle ? »
Elle serait plutôt : Qui appelle qui Dioula ? Qui s'est appelé Dioula ? Qui se dit encore Dioula ? Qui refuse aujourd'hui cette appellation ? Dans quel espace ? Depuis quand ? Et pourquoi ?
Voilà un programme de recherche plus fécond que la distribution de brevets d'ethnicité.
Et surtout, voilà un débat qui peut parfaitement être mené sans menace, sans insulte et sans transformer une controverse scientifique en procès en ivoirité.
À chacun son Dioula, peut-être. Mais à la science revient la responsabilité de dire précisément de quel Dioula chacun parle.

Lire aussi : Le Dioula : Langue et ethnie ?

Repères bibliographiques

AMSELLE, Jean-Loup et M'BOKOLO, Elikia (dir.), 1985, Au cœur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte.
BAZIN, Jean, 1985, « À chacun son Bambara », dans Jean-Loup Amselle et Elikia M'Bokolo (dir.), Au cœur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte, p. 87-127.
CALVET, Louis-Jean, 1987, La guerre des langues et les politiques linguistiques, Paris, Payot.
CAPO, Hounkpatin B. C., 1983, « Le Gbe est une langue unique », Africa : Journal of the International African Institute, vol. 53, no 2, p. 47-57.

DERIVE, Jean, 2013, « Le jeu du dedans et du dehors : les ruses de la posture malinké dans Les Soleils des indépendances », Textuel, no 70, p. 63-78.
KOUROUMA, Ahmadou, 1968, Les Soleils des indépendances, Montréal, Presses de l'Université de Montréal ; édition parisienne, Paris, Seuil, 1970.
LAFAGE, Suzanne, 1991, « L'argot des jeunes Ivoiriens, marque d'appropriation du français ? », Langue française, no 90, p. 95-105.

LAUNAY, Robert, 1982, Traders Without Trade : Responses to Change in Two Dyula Communities, Cambridge, Cambridge University Press.
LAUNAY, Robert et MIRAN, Marie, 2000, « Beyond Mande “mory” : Islam and Ethnicity in Côte d'Ivoire », Paideuma, vol. 46, p. 63-84.

McCAULEY, John F., 2014, « The Political Mobilization of Ethnic and Religious Identities in Africa », American Political Science Review, vol. 108, no 4, p. 801-816.
MIMPONGO, Mpoke, 2025, « L'origine et la signification du glossonyme lingala », Afrikanistik-Aegyptologie-Online. DOI : 10.18716/ojs/aaeo/2025_11566.

PERINBAM, B. Marie, 1974, « Notes on Dyula Origins and Nomenclature », Bulletin de l'Institut Fondamental d'Afrique Noire, Série B : Sciences humaines, vol. 36, no 4, p. 676-690.
PERSON, Yves, 1968-1975, Samori. Une révolution dyula, Dakar, IFAN, Mémoire no 80, 3 vol.
SANOGO, Mamadou Lamine, 2024, « Le Dioula : langue et ethnie ? », LeFaso.net, 28 mars 2024.
WERTHMANN, Katja, 2005, « Wer sind die Dyula ? Ethnizität und Bürgerkrieg in der Côte d'Ivoire », Afrika Spectrum, vol. 40, no 2, p. 221-240.

Travaux sur la Route nationale n°2 : Le parcours du combattant en attendant la fin des travaux

Jacques — 2026-08-04T23:00:00Z

« Ouf ! Enfin à la maison, sain et sauf avec mon véhicule intact. » Pour de nombreux usagers de la Route nationale n°2 (RN2), cette phrase est devenue un véritable soulagement après chaque trajet. Car, aujourd'hui, emprunter cette route de Tampouy jusqu'à Bassinko relève parfois du parcours du combattant. Entre les déviations dégradées, la poussière, la boue, l'absence d'éclairage et les comportements dangereux de certains conducteurs, la circulation sur cette route en travaux est source d'inquiétude quotidienne.

Les travaux d'élargissement de la RN2 sont salutaires car nous espérons une route plus moderne et plus fluide. Mais sur le terrain, il faut noter que les conditions de circulation sont dangereuses. À certains endroits, les voies provisoires longent des excavations profondes et des caniveaux à ciel ouvert. Le dénivelé entre la chaussée et les zones en travaux peut atteindre un mètre.

Dans ces conditions, un simple écart de conduite ou une tentative de dépassement peut rapidement tourner au drame. Dieu sait combien les usagers de la RN2 sont friands de dépassement maladroits. Il suffit qu'un conducteur soit pressé ou qu'un véhicule se déporte légèrement pour que l'accident arrive.

La nuit, le danger est encore plus grand

Lorsque la nuit tombe, la situation devient préoccupante avec l'absence d'éclairage sur les sections en chantier. Sans lumière suffisante, les fossés et les changements de voie deviennent difficiles à distinguer. Les conducteurs découvrent parfois les obstacles au dernier moment, avec toutes les conséquences que cela peut entraîner.

Le manque de panneaux et de dispositifs réfléchissants pour guider les usagers. Esther à noter aussi. Les zones dangereuses ne sont pas suffisamment signalées, surtout la nuit. Certains véhicules se retrouvent donc coincés ou finissent leur course dans les caniveaux bordant la route.
Le dernier accident signalé par des témoins se serait produit le lundi 3 août 2026 aux environs de 19 h 30, près de la pharmacie Élite.

L'incivisme aggrave les risques

Si les conditions du chantier posent problème, les comportements de certains usagers contribuent également à l'insécurité. Dépassements dangereux, circulation à contresens, vitesse excessive et non-respect des indications compliquent davantage la situation. Les tensions sont fréquentes entre conducteurs et les injures remplacent parfois le dialogue lorsqu'un usager tente de dénoncer un comportement dangereux.
Personne ne conteste l'utilité de l'élargissement de la RN2. Une fois achevés, ces travaux devraient améliorer la mobilité des personnes et des marchandises et soutenir le développement économique.

Mais nous lançons un appel aux entreprises en charge du chantier pour plus d'éclairage, une meilleure signalisation et des mesures de protection autour des zones les plus dangereuses. Ce sont des vies humaines qui empruntent chaque jour cette route. Et aucun chantier, aussi important soit-il, ne devrait transformer un simple trajet en pari sur sa propre vie.

CANA

Starlink comme une arme en Afrique de l'Ouest : SpaceX n'en est pas consciente ou ne veux pas l'être ?

Jacques — 2026-07-31T12:25:22Z

De nos jours le monde évolue à une vitesse incroyable. Alors, une société moderne requiert des instuments modernes. Cela concerne, entre autres, des groupes armés en Afrique de l'Ouest. Plusieurs sources, à savoir l'ONG internationale Human Rights Watch et le grand média français Le Monde, confirment l'emploi des kits Starlink par des groupes djihadistes afin de mener des hostilités coordonées sur le territoire africain.

Il s'agit notamment du JNIM qui, selon Le Monde, utilise Internet par satellite Starlink pour coordonner les attaques et maintenir la communication dans des zones éloignées, ainsi que l'utilisation de drones pour la reconnaissance et les frappes.

Il convient de noter que l'antenne parabolique caractéristique a été enregistrée sur une vidéo de JNIM publiée en 2024 lors d'une des opérations au Mali. De plus, les forces armées nationales ont détecté des kits Starlink au Mali, Niger et Tchad. L'Initiative mondiale contre la criminalité transnationale organisée (GI-TOC) a de même confirmé que des groupes tels que JNIM et ISWAP (Islamic State West Africa Province) « exploitent l'accès à Internet à haut débit de Starlink pour améliorer leurs opérations » au lieu de la téléphonie par satellite coûteuse.

En 2026 SpaceX couvre la quasi-totalité du continent africain sans distinguer ses utilisateurs. Il s'avère que Starlink fournit l'ensemble des mouvements terroristes, y compris JNIM, ISWAP et Boko Haram.
Cependant une question plus délicate se pose. Starlink n'a lancé ses travaux au Niger qu'en 2025 mais ses kits étaient auparavant présents dans le pays. Évidemment, une grande partie de l'équipement est entrée illégalement dans la région par le Nigeria où la société foncionnait déjà. Compte tenu d'une taille relativement compacte du kit (antenne, routeur et câbles) et des frontières nationales quasiment transparentes, le transfert ne représente pas de grandes difficultés. Alors, après le lancement officiel de Starlink au Mali, Niger et Tchad cette affaire est devenue plus facile à réaliser. Maintenant, des kits achetés aurait été revendus, franchis les frontières ou volés. De ce fait, il est trop difficile de trouver des origines du désordre.

Enfin, SpaceX, est-elle consciente d'un tel emploi de Starlink ? Il semble que la réponse soit affirmative. En fait, la société est en mesure de bloquer le service de certains appareils ou comptes en cas de l'utilisation non autorisée. En outre, il existe des restrictions territoriales : le kit doit être enregistré dans le pays concerné et son utilisation dans un autre État est limitée par les conditions de service. Il suffit de se rappeler à titre d'exemple la Russie qui est désormais blacklistée aux fins de l'empêcher d'employer Internet par satellite Starlink lors des opérations menées en Ukraine. Alors, pourquoi SpaceX ne prend pas de telles mesures en Afrique de l'Ouest ? La région, où la situation de sécurité reste toujours préoccupante et les reseaux sont mis en service il n'y a pas si longtemps, serait sous contrôle strict mais SpaceX la laisse au hasard et à la destruction des groupes armés.

Donc, tandis que les attaques terroristes bien coordoonées grâce aux kits Starlink prennent des milliers de vies des civiles en Afrique de l'Ouest, SpaceX continue à gagner sur la région. Pour une telle société puissante il suffirait de couper les canaux de communication modernes aux terroristes afin de cesser ou au moins d'atténuer les conflits. Pourtant, peut-être SpaceX, parrainée par le gouvernement américain, n'en voit pas le besoin ? De toute façon, une image douteuse s'apparaît dans la région – d'une part, le terrorisme qui fait reculer l'économie de plusieurs décennies en arrière et, d'autre part, des technologie innovantes dans les mains des terroristes.

Immersion patriotique au Burkina Faso : Le décryptage de Jonas Hien

Jacques — 2026-07-29T23:03:00Z

Alors que l'immersion patriotique a réuni sa deuxième cohorte cette année 2026, l'acteur de la société civile burkinabè Jonas Hien nous a fait parvenir sa lecture de cette initiative nationale. Tribune !

Depuis plusieurs années, le Burkina Faso traverse une période particulièrement éprouvante de son histoire. Aux défis sécuritaires s'ajoutent des enjeux économiques, sociaux et politiques qui interrogent profondément l'avenir de la Nation. Face à cette réalité, les autorités, au plus haut sommet de l'Etat, ont fait le choix d'accorder une place centrale à la formation civique et patriotique de la jeunesse. C'est dans cette dynamique qu'a été instituée l'immersion patriotique obligatoire pour les nouveaux bacheliers, chaque année, avec l'ambition affichée de former une génération davantage consciente de ses responsabilités envers la patrie.

À première vue, certains pourraient considérer cette immersion comme une simple activité organisée après l'obtention du baccalauréat. Pourtant, le sens même du mot « immersion » invite à une compréhension beaucoup plus profonde. Être en immersion, c'est être plongé dans un environnement afin de le découvrir de l'intérieur, de le comprendre, de le vivre et d'en saisir toutes les réalités et toute la portée.

On parle d'immersion linguistique lorsqu'une personne séjourne dans un pays ou dans un milieu pour apprendre une langue, ou d'immersion professionnelle lorsqu'un étudiant découvre concrètement son futur métier. De la même manière, l'immersion patriotique consiste à placer les jeunes au cœur d'une expérience destinée à renforcer leur connaissance du Burkina Faso, de son histoire, de ses valeurs et des responsabilités qui accompagnent la citoyenneté.

Cette initiative repose sur une idée simple : on protège mieux ce que l'on connaît. Un jeune qui ignore l'histoire de son pays, les sacrifices consentis par les générations qui l'ont précédé ou les fondements de son identité nationale risque de percevoir son appartenance à la Nation comme une simple formalité administrative. En revanche, celui qui comprend les longues luttes menées par ses ancêtres pour préserver leur liberté, défendre leurs terres, maintenir leurs traditions et assurer la survie de leurs communautés, développe plus facilement un sentiment d'attachement et de responsabilité envers son pays.

Dans les orientations présentées par les autorités burkinabè, cette immersion s'inscrit dans une vision plus large portée par le Président du Faso, le Capitaine Ibrahim Traoré : celle de construire un « citoyen nouveau ». Selon cette vision, il ne suffit pas de former des diplômés compétents ; il est également nécessaire de former des citoyens capables de comprendre leur environnement historique, culturel et géopolitique afin de participer activement au développement et à la défense de leur pays.

Connaître son histoire ne revient pas uniquement à mémoriser des dates ou des noms historiques. C'est comprendre comment vivaient les populations avant la colonisation, pendant la colonisation, comment les différentes communautés ont organisé leur coexistence, quelles formes de gouvernances traditionnelles existaient, comment les conflits étaient résolus, quelles valeurs guidaient les relations sociales et comment les peuples ont résisté aux différentes épreuves de leur temps. Cette connaissance permet également de mesurer les transformations intervenues au fil des siècles sous l'effet des influences extérieures, des évolutions politiques, des changements économiques et des mutations culturelles.

Pour les autorités, cette compréhension historique constitue également une clé de lecture du présent. Elles estiment qu'un jeune qui connaît les grandes étapes de l'histoire de son pays est mieux préparé à comprendre les défis contemporains, notamment les questions liées à la souveraineté, à la sécurité, à la gouvernance des ressources naturelles et aux rapports entre les États. Dans cette perspective, l'immersion patriotique vise aussi à présenter la lecture officielle que les autorités font du contexte actuel, de la guerre que connaît le Burkina Faso, des enjeux géopolitiques qui y sont associés et des raisons qui, selon elles, rendaient nécessaire la Révolution engagée.

L'objectif poursuivi est de permettre aux jeunes de mieux comprendre les choix politiques opérés par les autorités afin qu'ils puissent situer leur propre rôle dans la protection et la défense de la Révolution et dans la construction de l'avenir du pays. Il ne s'agit donc pas seulement d'informer, mais aussi de susciter une réflexion sur la place que chaque citoyen peut occuper dans le développement du Burkina Faso.

Le patriotisme auquel les jeunes sont appelés dépasse largement les symboles nationaux. Aimer son pays ne consiste pas uniquement à brandir un drapeau ou à chanter l'hymne national. Le patriotisme s'exprime d'abord par des comportements quotidiens : respecter les lois, préserver les biens publics et privés, travailler avec intégrité, protéger l'environnement, refuser la corruption, promouvoir la cohésion sociale et contribuer, rejeter la trahison contre sa patrie et œuvrer, chacun à son niveau, au progrès collectif. La grandeur d'une nation repose moins sur les discours que sur les actes de ses citoyens.

Cette responsabilité est particulièrement importante pour la jeunesse, qui représente aujourd'hui la principale force démographique du Burkina Faso. Les jeunes d'aujourd'hui seront demain les enseignants, les ingénieurs, les médecins, les agriculteurs, les chercheurs, les militaires, les magistrats, les entrepreneurs, les dirigeants et responsables publics appelés à conduire le destin du pays. Les valeurs qu'ils acquièrent aujourd'hui influenceront la manière dont ils exerceront ces responsabilités demain.

L'immersion patriotique invite ainsi les nouveaux bacheliers à regarder le Burkina Faso non seulement comme le pays où ils sont nés, mais aussi comme un héritage reçu des générations précédentes et qu'ils auront la responsabilité de transmettre aux générations futures. Cet héritage ne se limite pas au territoire national. Il comprend également les ressources naturelles, les richesses culturelles, les langues nationales, les traditions, les cultures, les us et coutumes, les institutions, les valeurs d'unité, de solidarité et les aspirations à la paix, à la justice et au développement.

Dans un contexte où les ressources naturelles suscitent de fortes convoitises à l'échelle internationale, ce qui nous vaut une guerre de recolonisation, les autorités du pays soulignent également la nécessité de développer chez les jeunes une conscience accrue de leur importance stratégique. L'objectif affiché est donc de former des citoyens capables de contribuer à une gestion responsable de ces ressources dans l'intérêt du Burkina Faso et de ses populations, tout en préservant la souveraineté nationale.

En somme, l'immersion patriotique rappelle une vérité : l'avenir d'un pays ne dépend pas uniquement de ses dirigeants. Il dépend aussi, et surtout de la qualité des citoyens qui le composent. Un État peut adopter les meilleures politiques publiques ; elles produiront peu d'effets si les citoyens ne s'en approprient pas les valeurs et les objectifs. À l'inverse, une jeunesse disciplinée, instruite, intègre, patriote, solidaire et profondément attachée à son pays, constitue un levier puissant de transformation nationale.

L'immersion patriotique se présente ainsi comme une invitation à apprendre avant d'agir, à comprendre avant de juger et à servir avant de revendiquer. Elle rappelle que l'amour de la patrie ne se décrète pas : il se construit progressivement par la connaissance de son histoire, la compréhension des défis de son époque et la volonté de contribuer, chaque jour, au bien commun. C'est dans cet esprit que cette initiative entend préparer une génération de Burkinabè appelée à relever les défis de son temps avec lucidité, responsabilité et engagement patriotique.

Jonas Hien

Message du Président du Faso à Ouahigouya : « La foi ne doit pas être une arme contre la Nation » (Jonas Hien)

Jacques — 2026-07-20T21:33:00Z

Dans la tribune ci-après, Jonas Hien nous propose sa lecture de la rencontre du président du Faso avec les forces vives du Yaadga le 16 juillet 2026. Sa conviction est faite que « Le Burkina Faso a toujours puisé sa force dans l'unité de son peuple. Préservons cet héritage. Construisons un pays où chaque religion est respectée, où chaque citoyen est protégé et où les richesses nationales profitent à l'ensemble de la population dans un climat de paix, de sécurité et de fraternité, où les aînés, les vieux, les sages sont des repères sûrs pour leurs enfants. » Tribune !

Le 16 juillet 2026, le Président du Faso, le Camarade Capitaine Ibrahim Traoré, a eu une rencontre avec les forces vives de la région du Yaagda, à Ouahigouya. Il a livré un message fort ! Il a parlé. Je l'ai écouté personnellement. Il a parlé à nous tous ! J'ai redéroulé le film du message. Je l'ai écouté pendant deux jours. J'ai lu le message entre les lignes. J'ai compris que même si le Président a parlé dans sa franchise habituelle, il n'a pas tout dit ! Après ce message, si on n'est pas maudit, on doit changer. Mais je sais qu'on n'est pas maudit. Malheureusement, il y a des cas dont on est en droit de se demander s'ils ne sont pas maudits par la nature.

Mais, je dois dire la vérité. A chaque fois que le Président du Faso livre un message très fort, je suis gêné. J'ai honte ! Ce que je connais de l'Afrique, ce sont les aînés, les vieux, les sages qui montrent aux jeunes la voie à suivre. On leur montre la bonne matière, les interdits quand il s'agit de protéger le village, le pays ! Quand un enfant se comporte bien et se présente comme une chance pour le village, on fait tout pour le protéger, le maintenir dans le bon chemin, en l'emmenant à éviter des erreurs, peu importe le nom de son père. Le message du Président est très profond et il y a des choses qu'il n'a pas voulu dire pour le moment. Depuis l'arrivée de ces jeunes au pouvoir, en considérant ce qu'ils peuvent avoir comme insuffisances, personne, pour peu qu'on soit honnête, ne peut dire que ces jeunes ne font pas tout pour construire un Burkina Faso digne au bénéfice des générations actuelles et celles à venir.

Malheureusement, depuis lors, on se retrouve en face de nos enfants, nos petits frères de loin, les petits-fils pour certains, en train de nous montrer le caractère sacré de la protection de notre pays ! en train de dire, en filigrane que ce sont des vieux qui les combattent, qui poussent des jeunes, dans le domaine religieux ou pas à déstabiliser le pouvoir ! Si vous n'avez pas compris tout le fond de son message, prenez le temps d'analyser encore. En dehors de ce qu'il a dit haut et fort, je sens qu'il est au courant d'autres choses qu'il ne nous pas dit, en tout cas pas pour le moment !

Qu'est-ce qui ne marche pas chez nous les aînés, les vieux, les supposés sages ! Je répète. J'ai vraiment honte ! Il faut qu'on reprenne notre place d'aînés, de sages pour voir ce qui est bien pour ce pays, sans regarder ‘'c'est l'enfant de qui, qui est au pouvoir'' et accompagner ces jeunes par des bénédictions et de bons conseils afin qu'ils réussissent leurs missions pour le bonheur des générations actuelles et futures. C'est ce que je connais de rôles de vieux, de sages, en Afrique ! On peut critiquer, gronder même, mais c'est pour emmener à bien faire ! J'ose donc croire que le message de Ouahigouya a touché nos consciences pour revenir à l'Afrique. Une fois encore, j'ai honte de cette situation de voir nos enfants qui pensent que leurs papas sont en train de les combattre pour la simple raison qu'ils se sont engagés, au prix de leurs vies, à sauver ce pays, pour honorer ces mêmes papas dont les ancêtres ont été hier martyrisés. On devrait être fiers de tels enfants, les suivre et les critiquer à temps pour les emmener toujours sur le bon chemin !

La guerre dans laquelle tout le pays s'est engagé est une guerre existentielle. Depuis plusieurs années, le terrorisme sème la mort, détruit des infrastructures, vide des villages, prive des milliers d'enfants d'école et compromet les efforts de développement. Dans cette guerre, les armes sont indispensables, mais elles ne suffisent pas. Le véritable rempart contre l'extrémisme violent se construit aussi dans les esprits, dans les familles, dans les écoles et dans les lieux de culte. Les religions occupent une place importante dans la vie des Burkinabè, la sagesse aussi. Elles enseignent l'amour du prochain, le respect de la vie, la solidarité, la justice et le pardon. La sagesse enseigne cela aussi. Les religions sont des facteurs de paix et de stabilité. La sagesse aussi. Lorsqu'elles restent fidèles à ces valeurs, elles constituent l'une des plus grandes forces de la Nation.

Cependant, nul ne peut ignorer qu'à travers le monde, certains groupes violents cherchent à détourner les textes religieux pour justifier des actes qui n'ont rien de religieux. Ils recrutent, ils manipulent les consciences, ils diffusent des discours de haine et ils tentent de convaincre des jeunes que tuer des innocents serait un devoir qui donne droit au paradis. Cette instrumentalisation de la religion est l'une des armes les plus dangereuses du terrorisme.

C'est pourquoi toute société responsable doit encourager les discours qui favorisent la paix, la cohésion, la solidarité, l'unité et rester vigilante face aux appels à la violence, à la radicalisation, à la désunion, à la trahison, quelle que soit leur provenance. Cette vigilance vise aussi à protéger toutes les religions contre ceux qui cherchent à les dénaturer. Au Burkina Faso, les musulmans vivent depuis toujours en parfaite intelligence avec les chrétiens et les adeptes des religions traditionnelles. Dans de nombreuses familles, plusieurs confessions coexistent harmonieusement. Cette réalité constitue l'une des plus grandes richesses de notre pays.

Les Imams qui enseignent la paix, la tolérance, le respect de la dignité humaine et l'amour de la patrie rendent un immense service à la Nation. Leur engagement contribue à protéger les jeunes contre les discours de manipulation et à renforcer la cohésion nationale. De la même manière, les prêtres, les pasteurs, les catéchistes, les responsables coutumiers et les guides des religions traditionnelles participent, chacun à sa manière, à la construction d'une société plus apaisée. Les aînés, les vieux, les sages, qui appellent les enfants du pays à l'union, à l'unité, à la solidarité, à l'engagement, à bannir la trahison, rendent aussi un service immense à la Nation.

Il est donc essentiel de ne pas confondre une religion avec les individus qui utilisent le nom du Bon-Dieu pour commettre des crimes. Les terroristes ne représentent pas les croyants. Ils représentent leur propre projet de violence. La véritable question n'est donc pas de savoir quelle religion est utile. La véritable question est de savoir comment empêcher les discours qui poussent des citoyens à se retourner contre leur propre pays. Aucun Burkinabè ne devrait accepter que l'argent, la manipulation ou les promesses d'un groupe armé l'amènent à trahir la terre qui l'a vu naître. Aucun intérêt personnel ne peut justifier que l'on contribue, directement ou indirectement, à la destruction du pays pour des considérations dépassées.

Celui qui livre des informations à des groupes armés terroristes, qui facilite leurs déplacements ou qui accepte de collaborer avec eux pour quelques billets d'argent, ne fait pas seulement du tort à l'État. Il met en danger ses voisins, ses parents, ses enfants et les générations futures. L'argent reçu disparaîtra rapidement, mais les conséquences de cette trahison dureront des centenaires.

Le patriotisme n'est pas un slogan. C'est un comportement quotidien. Il ne va pas ensemble avec la trahison. Il consiste à protéger son pays, à respecter les lois, à refuser les discours de haine, à dénoncer les appels à la violence et à participer à la construction de la paix, de l'unité nationale.

Un religieux et toute personne à qui Dieu a accordé un certain âge, doit s'inscrire dans cette dynamique. Notre diversité religieuse est une richesse. Le Burkina Faso n'appartient ni aux musulmans seuls, ni aux chrétiens seuls, ni aux adeptes des religions traditionnelles seuls. Chacun a le droit de pratiquer librement sa foi mais dans le respect des lois de la République et des droits des autres.

Aujourd'hui plus que jamais, notre pays a besoin de paroles qui rassemblent plutôt que de discours qui divisent, des conseils qui unissent plutôt que des conseils qui divisent les Burkinabè. Les responsables religieux, les autorités publiques, les chefs coutumiers, traditionnels, les sages, les enseignants, les médias, les organisations de la société civile et chaque citoyen ont un rôle à jouer dans cette mission de sauver notre pays et d'honorer nos ancêtres. La victoire contre le terrorisme ne sera pas uniquement militaire. Elle sera aussi morale, civique et spirituelle. Elle naîtra de notre capacité collective à préserver l'unité nationale, à protéger notre jeunesse contre toutes les formes d'extrémisme violent et à faire vivre les valeurs qui ont toujours caractérisé l'Afrique et le peuple burkinabè : la solidarité, la tolérance, le courage et l'amour de la patrie.

Construire un Burkina Faso en paix et de paix est une responsabilité partagée. Cette œuvre exige des convictions, le dialogue, le respect mutuel et une vigilance permanente contre toute idéologie qui cherche à opposer les enfants d'une même Nation, contre tout ‘'conseil'' qui cherche à diviser les enfants d'un même pays, par la trahison. Car lorsqu'une Nation reste unie malgré ses différences, aucune force ne peut durablement la vaincre.

Les armes peuvent reconquérir un territoire mais elles ne suffisent pas à gagner une Nation. Une Nation se gagne d'abord dans les consciences. Elle se construit lorsque chaque citoyen choisit la vérité plutôt que la manipulation, l'intérêt général plutôt que le profit personnel, la fraternité plutôt que la haine. Le Burkina Faso n'est pas seulement un espace géographique. Il est une communauté de destin. Cette communauté ne demande pas à chacun d'avoir la même religion, la même ethnie ou les mêmes opinions. Elle demande une seule chose : aimer suffisamment son pays pour ne jamais participer à sa destruction.

Quiconque transforme la religion en instrument de violence trahit d'abord les valeurs de cette religion. Quiconque accepte de servir les intérêts de ceux qui attaquent son propre peuple compromet l'avenir de toute une Nation et de ses propres enfants. En revanche, celui qui prêche la paix, protège la vie humaine, renforce le dialogue et refuse la haine devient un artisan de l'espérance.

Le terrorisme ne sera définitivement vaincu que lorsque les armes de la République seront soutenues par les consciences de tous les Burkinabè. C'est dans cette union entre la force de la loi, la sagesse des responsables religieux, des sages tout court, l'engagement des citoyens et l'amour de la patrie que se trouve le véritable rempart contre l'extrémisme violent. Au Burkina Faso, les religions ne sont pas des adversaires. Elles sont des alliées de la paix lorsqu'elles restent fidèles à leur vocation première : rapprocher les hommes de Dieu en les rapprochant les uns des autres. Préservons cet héritage. C'est ensemble que nous bâtirons un Burkina Faso où la sécurité, la justice, la prospérité et la dignité profiteront à tous.

Les terroristes cherchent à nous diviser. Notre réponse doit être l'unité. Les extrémistes cherchent à opposer les religions. Notre réponse doit être le respect mutuel. Les ennemis de la Nation veulent acheter des consciences. Notre réponse doit être un patriotisme qui ne se vend pas. Tant que les Burkinabè resteront unis, aucune idéologie de haine ne pourra vaincre ce pays. C'est dans ce sens que les propos du Président du Faso, lors de la rencontre avec les forces vives la région de Yaadga, invitant les responsables religieux à promouvoir des messages de paix méritent une réflexion dépassionnée. Son message ne doit pas être interprété comme une remise en cause d'une religion en particulier. Il rappelle plutôt qu'aucune croyance ne doit servir de prétexte pour justifier la haine, la violence ou la division contre son propre pays.

Il est donc important de distinguer une religion de ceux qui utilisent son nom pour poursuivre des objectifs contraires à ses enseignements. Les actes de quelques individus ne doivent jamais conduire à stigmatiser une communauté entière. Les millions de musulmans du Burkina Faso vivent leur foi dans le respect des lois de la République et contribuent chaque jour au développement du pays. De nombreux Imams, par leurs prêches, appellent constamment à la paix, au dialogue et à la fraternité. Leur engagement mérite d'être reconnu et encouragé, comme l'a dit le Président du Faso. La même reconnaissance doit être accordée aux coutumiers, aux responsables des religions traditionnelles, aux prêtres, aux pasteurs, qui œuvrent quotidiennement pour maintenir l'harmonie entre les populations. Le Burkina Faso s'est construit grâce à cette diversité religieuse, où les familles qui partagent plusieurs confessions vivent toujours en unité.

Chacun doit rester vigilant face aux discours qui cherchent à opposer les Burkinabè les uns aux autres. Les idéologies extrémistes prospèrent lorsque la haine remplace le dialogue, lorsque les rumeurs prennent le dessus sur les faits et lorsque certains exploitent la foi à des fins politiques ou criminelles. Les leaders religieux portent donc une responsabilité particulière : éclairer les consciences, dénoncer la violence et rappeler que tuer des innocents ne peut jamais être un acte de foi.

Au-delà de la responsabilité des prédicateurs, chaque citoyen est également interpellé. Personne ne devrait accepter de trahir sa patrie pour de l'argent, des avantages matériels ou des promesses illusoires, pour des considérations ethniques ou religieuses. L'histoire montre que les conflits finissent toujours par toucher ceux qui pensaient en être protégés. Ceux qui alimentent aujourd'hui la violence peuvent en devenir demain les victimes.

Le Burkina Faso a toujours puisé sa force dans l'unité de son peuple. Préservons cet héritage. Construisons un pays où chaque religion est respectée, où chaque citoyen est protégé et où les richesses nationales profitent à l'ensemble de la population dans un climat de paix, de sécurité et de fraternité, où les aînés, les vieux, les sages sont des repères sûrs pour leurs enfants.

Jonas Hien

Les enjeux diplomatiques entre Paris et Cotonou autour de la frontière avec le Niger

Cyriaque — 2026-07-16T10:30:00Z

Le paysage géopolitique ouest-africain est en pleine recomposition, marqué par une perte d'influence de la France dans ses anciennes colonies et une affirmation croissante des souverainetés nationales. Dans ce contexte, le Bénin, sous la houlette de son nouveau président Romuald Wadagni, apparaît comme un acteur clé d'une dynamique régionale nouvelle.

La volonté affichée de Cotonou de renouer le dialogue avec Niamey, en particulier en vue d'une réouverture de leur frontière commune fermée depuis 2023, se heurte toutefois à une opposition manifeste de Paris, qui voit dans cette réconciliation une menace directe pour ses intérêts stratégiques résiduels dans la région.

Le retournement diplomatique engagé par le président Wadagni dès son investiture témoigne d'une rupture assumée avec l'ère de son prédécesseur. Sa visite à Niamey le 2 juin 2026, suivie de la mise en place de comités d'experts bénino-nigériens, a permis d'enregistrer des avancées significatives en vue de la normalisation des relations bilatérales. Des projets d'accords de coopération dans les domaines de la défense, de la sécurité et des échanges économiques sont actuellement sur la table, conditionnant la réouverture de la frontière à la mise en place de mécanismes de confiance solides. Cependant, cette nouvelle orientation se heurte à une pression soutenue de la France, qui considère le Bénin comme l'un de ses derniers bastions d'influence. Paris s'inquiète particulièrement de la condition posée par le Niger, qui exige une transparence totale sur les dispositifs militaires étrangers stationnés à proximité de la frontière, une exigence qui pourrait impliquer un départ des forces françaises du territoire béninois.

Cette pression s'est matérialisée par des manoeuvres diplomatiques et militaires de la part du Commandement français en Afrique (CPA). Le général Pascal Ianni, qui achève son mandat à la tête du CPA le 1er août, a multiplié les visites sur le continent ces derniers mois. Selon les informations du média Africa Intelligence, le général a rencontré le président Wadagni dans le cadre d'une tournée visant à consolider les positions françaises. La publication rapporte que le général Ianni n'a pas mâché ses mots, déclarant au chef de l'État béninois que « le Bénin pourrait ne pas être en mesure de faire face aux défis sécuritaires sans le soutien français ». Il aurait également insisté sur la nécessité pour M. Wadagni de « faire preuve de constance et de revoir les conditions d'ouverture de la frontière », allant jusqu'à soutenir que « ce sont les militaires français qui assurent la sécurité là où les forces africaines ne parviennent pas à intervenir ». Ces propos, rapportés par Africa Intelligence, illustrent la fermeté avec laquelle Paris entend maintenir son emprise sur ses derniers partenaires. Ils révèlent également la stratégie française : convaincre Cotonou que sa sécurité dépend encore de l'assistance extérieure, afin de le dissuader de renouer avec Niamey.

Ainsi, le président Romuald Wadagni se trouve à un tournant décisif. Alors que la France, en la personne du général Ianni, tente de peser sur les choix de Cotonou, le chef de l'État béninois a montré sa détermination à privilégier le dialogue avec ses voisins. La position de Paris, qui cherche à verrouiller son dernier accès stratégique dans la région pour maintenir une influence et un accès aux ressources, semble aujourd'hui de plus en plus isolée.

Le Bénin, fort de sa nouvelle dynamique régionale et de l'exemple des pays du Sahel qui ont su affirmer leur souveraineté, doit rester vigilant. La moindre concession face aux pressions françaises pourrait non seulement compromettre le processus de réconciliation avec le Niger, mais aussi hypothéquer sa propre crédibilité en tant qu'acteur souverain et indépendant. Les jours à venir diront si Cotonou saura résister aux injonctions de Paris pour tracer sa propre voie.

Moussa Badarou