Le débat qui agite actuellement les réseaux sociaux ivoiriens autour de l’existence ou non d’une « ethnie dioula » mérite mieux que les invectives auxquelles il donne parfois lieu. Une prise de position du professeur René Allou Kouamé, historien, rappelant notamment le sens historiquement associé à jula/dyula, « commerçant », et contestant l’existence d’une ethnie dioula au sens où cette expression est couramment comprise, a suscité de nombreuses réactions. La controverse aurait même donné lieu à des menaces contre certains protagonistes.

Il faut donc commencer par l’essentiel : on ne répond pas à une thèse scientifique par une menace. On lui oppose des sources, des faits, une méthode et des arguments. Le professeur Allou Kouamé a le droit de défendre sa lecture historique. Ses contradicteurs ont tout autant le droit d’en discuter les fondements et les conclusions.

C’est précisément dans cet esprit que je voudrais apporter une contribution de linguiste.
La question qui me paraît fondamentale est la suivante : peut-on partir du sens ancien d’un mot pour décider définitivement de tout ce qu’il peut ou ne peut pas désigner plusieurs siècles plus tard ?

À mon sens, la linguistique oblige à répondre par la négative.

Un mot n’est pas condamné à son premier sens

Que jula/dyula ait historiquement été associé au commerce est suffisamment documenté pour qu’il soit inutile de le nier.
Mais savoir ce qu’un mot signifiait à une période donnée ne suffit pas à déterminer ce qu’il est devenu.

Les mots ont une histoire.

Ils naissent, circulent, changent de sens, connaissent des extensions et des restrictions sémantiques. Ils peuvent perdre certaines acceptions et en acquérir d’autres. Ils passent parfois d’une langue à une autre, éventuellement par l’intermédiaire de ce que l’on pourrait appeler une langue filtre. Leur forme, leur prononciation et leur sens peuvent alors se transformer profondément.
L’étymologie est donc fondamentale, mais elle constitue un point de départ de l’enquête et non nécessairement son point d’arrivée.

Si un terme désigne d’abord une profession, rien n’interdit qu’il finisse par désigner ceux qui l’exercent, puis certains réseaux familiaux et sociaux associés à cette activité, et enfin des communautés historiquement constituées.

L’histoire des sociétés est pleine de transformations de cette nature.
Louis-Jean Calvet a justement insisté sur la nécessité de considérer l’histoire des langues comme l’un des versants de l’histoire des sociétés. Les mots changent parce que les sociétés qui les emploient changent elles-mêmes.

Le commerçant, la communauté et la langue

La controverse contemporaine donne parfois l’impression qu’il faudrait choisir entre deux affirmations : « Dioula signifie commerçant » ou « Dioula désigne une communauté ». Or les travaux scientifiques ont depuis longtemps montré que ces réalités ne sont pas nécessairement incompatibles.

Dès 1974, B. Marie Perinbam, dans ses travaux sur les origines et la nomenclature dyula, distinguait plusieurs niveaux : le dyula comme commerçant professionnel ou semi-professionnel, les Dyula comme ensemble ethnosociologique lié notamment aux migrations mandingues, et le dyula comme catégorie linguistique.

Cette distinction mérite d’être méditée. Elle signifie que la pluralité des référents du mot n’a pas été inventée aujourd’hui pour répondre à une polémique ivoirienne.
Robert Launay apporte une démonstration encore plus directement liée à la Côte d’Ivoire. Son ouvrage publié en 1982 porte un titre particulièrement suggestif : Traders Without Trade, littéralement « des commerçants sans commerce ».
Launay étudie des communautés Dyula du nord ivoirien dont les membres ne vivent plus tous du commerce.

Une question devient alors inévitable : si Dyula n’était rien d’autre que le nom du métier de commerçant, que devient un Dyula qui cesse de commercer ? Disparaît-il comme Dyula ?
L’observation anthropologique montre évidemment une réalité plus complexe. Les réseaux commerciaux ont pu produire des quartiers, des alliances matrimoniales, des solidarités, des structures familiales, des institutions religieuses et une mémoire collective. Ces structures peuvent survivre à la transformation de l’activité économique.
C’est précisément ce que permet de penser la notion d’ethnogenèse. Une communauté peut se former historiquement. Dire qu’une identité a une histoire ne revient donc nullement à nier son existence.

Mais tous ceux qu’on appelle Dioula ne forment pas une seule ethnie

Il faut immédiatement ajouter la précaution inverse.
Reconnaître que des communautés ont historiquement été décrites et se sont identifiées comme Dyula ne permet pas d’affirmer que tous ceux que l’on appelle Dioula en Côte d’Ivoire constituent une même ethnie.

C’est là que la situation ivoirienne devient particulièrement intéressante.
Le terme a connu une extension considérable. Un Sénoufo peut être appelé Dioula. Un musulman peut être appelé Dioula. Un ressortissant du Nord peut être appelé Dioula. Pendant certaines périodes de crise politique, l’appellation a même pu être associée à l’idée d’une origine malienne, burkinabè ou guinéenne.
À ce stade, nous ne sommes évidemment plus dans une classification ethnographique rigoureuse. Nous sommes devant une macro-catégorie sociale.

Quand un Sénoufo est appelé Dioula

Prenons une situation très simple.
Un homme affirme : « Je suis Sénoufo. » Un interlocuteur lui répond : « Mais vous êtes Dioula. »
La première tentation serait de demander lequel des deux a raison. Or ils ne parlent probablement pas de la même chose.

Le premier évoque son identité ethnolinguistique. Le second utilise peut-être Dioula comme grande catégorie englobant Nordiste, musulman ou locuteur du dioula.
Le mot nous renseigne alors autant sur la personne qui l’emploie que sur celle qu’il prétend désigner.
C’est précisément là qu’intervient une question sociolinguistique fondamentale : Qui appelle qui Dioula ?

Il faut immédiatement lui adjoindre d’autres interrogations : Qui se dit lui-même Dioula ? Qui accepte l’appellation ? Qui la refuse ? Dans quelle situation ? Avec quel interlocuteur ? Et à quelle époque ?
Voilà des questions beaucoup plus fécondes que la simple distribution de certificats d’ethnicité.

Parler dioula ne suffit pas à être Dioula

Une autre confusion vient de la langue.
Le dioula est une importante langue véhiculaire. Des personnes appartenant à de très nombreuses communautés le parlent quotidiennement dans les marchés, les transports, les villes et les échanges intercommunautaires.

Un Sénoufo peut parfaitement parler dioula. Un Baoulé peut parler dioula. Au Burkina Faso, des personnes appartenant à de nombreuses communautés utilisent également le dioula sans se considérer comme appartenant à une ethnie dioula.
Il faut donc distinguer l’ethnonyme, qui nomme une communauté, et le glossonyme, qui nomme une langue.
Les deux peuvent partager une histoire sans conserver les mêmes frontières. Le caractère véhiculaire du dioula rend cette distinction indispensable.

Dioula et Bousmani : quand deux mots partageaient presque le pays

Les Ivoiriens connaissent également une autre vieille opposition : Dioula/Bousmani.
D’un côté, les Dioula. De l’autre, les Bousmani.
Mais qui trouvait-on sous l’appellation Bousmani ? Des Baoulé, Agni, Bété, Dida, Gouro et bien d’autres populations pourtant différentes. Et sous Dioula ? Des populations du Nord tout aussi diverses.

Cette opposition ne constituait donc pas une classification ethnographique. Elle correspondait davantage à une grande représentation relationnelle de l’espace social ivoirien.
Le problème apparaît lorsque l’on attache à de telles catégories des conséquences en matière de nationalité, d’autochtonie, de droits politiques ou d’accès à la citoyenneté.
À partir de ce moment, le mot cesse d’être seulement une approximation familière. Il devient politiquement chargé.

Quand « Dioula » devient Nordiste, musulman et parfois étranger

Les recherches consacrées aux crises ivoiriennes ont précisément montré cette transformation.
Katja Werthmann a souligné combien « Dioula » avait pu devenir, dans certains discours, pratiquement synonyme de Nordiste et de musulman, avec le soupçon supplémentaire d’une origine étrangère.

Nous sommes ici très loin du seul commerçant.
Un même mot a donc pu parcourir une trajectoire étonnante : commerçant → communauté → langue → Nordiste → musulman → catégorie politiquement suspecte.
Que toutes ces valeurs aient existé ne signifie évidemment pas qu’elles soient légitimes ou scientifiquement équivalentes. Cela montre simplement combien il serait dangereux de prétendre qu’un seul sens suffit à expliquer toute l’histoire du mot.

Le Malinké n’est pas une nouvelle identité

Une autre question mérite aujourd’hui d’être examinée : celle de l’identité malinké.
Il serait historiquement faux de considérer Malinké comme une nouvelle identité qui apparaîtrait seulement à la faveur des controverses actuelles.
Ahmadou Kourouma suffit à rappeler le contraire.

Dans Les Soleils des indépendances, l’univers de Fama Doumbouya est profondément malinké. La généalogie, la culture, le rapport au pouvoir, la langue et l’imaginaire du personnage s’inscrivent dans cet univers.
Jean Derive a d’ailleurs parlé de la « posture malinké » de l’œuvre de Kourouma.
L’identité malinké était donc parfaitement disponible et fortement affirmée dès les premières décennies de l’indépendance.

La vraie question contemporaine est différente : certaines populations préféreraient-elles aujourd’hui se présenter comme Malinké plutôt que Dioula ?
La question mérite d’être posée, mais elle ne doit pas être transformée prématurément en certitude.
Il faudrait mener une enquête.

On peut néanmoins formuler l’hypothèse que Malinké soit perçu, dans certains contextes, comme une identité plus précise et plus clairement inscrite dans la nomenclature ethnoculturelle ivoirienne, tandis que Dioula reste chargé de son extension au Nord, à l’islam et, dans les périodes de crise, à l’étranger.

Quand le Sénoufo veut simplement être Sénoufo

La même prudence s’impose pour les autres populations du Nord.
Les initiatives contemporaines de valorisation de la culture sénoufo témoignent d’une forte volonté de mettre en avant une langue, un patrimoine, une histoire et des pratiques particulières.
Il serait abusif de soutenir que ce réveil culturel se fait contre les Dioula. L’identité sénoufo possède évidemment sa propre histoire.

Mais sa mise en visibilité produit nécessairement un effet : plus les Sénoufo affirment eux-mêmes publiquement leur identité, moins il devient pertinent pour un observateur extérieur de les englober indistinctement sous le terme Dioula.

Le même raisonnement pourrait être proposé pour les Koyaka, les Mahou et d’autres communautés.
Nous passerions alors progressivement d’un régime dans lequel l’identité est principalement attribuée — « Vous êtes du Nord, vous êtes donc Dioula » — à un régime dans lequel les acteurs prennent davantage la parole sur leur propre nomination : « Je suis Sénoufo », « Je suis Malinké », « Je suis Koyaka », « Je suis Mahou ».
L’ancienne grande catégorie pourrait ainsi perdre une partie de sa capacité à absorber toutes les identités du Nord.

Jago, jagokɛla et Dioula

Un petit fait linguistique mérite d’être signalé.
Dans le dioula contemporain, jago désigne le commerce et jagokɛla le commerçant, autrement dit celui qui exerce le commerce.

Cette observation ne doit surtout pas être utilisée pour prétendre que jula n’a jamais signifié commerçant. Ce serait reproduire l’erreur consistant à opposer brutalement les différents états historiques d’une langue.
En revanche, elle nous renseigne sur le système actuel.
Aujourd’hui, le locuteur peut nommer explicitement jago, le commerce, et jagokɛla, celui qui exerce le commerce.

Cela permet de distinguer synchroniquement le métier du vaste ensemble de significations désormais associé à Dioula.
Autrement dit, le commerçant d’aujourd’hui peut être nommé sans qu’il soit nécessaire de lui attribuer une identité ethnique.

L’ancienne opposition Dioula/Bousmani est-elle en train de s’effacer ?
Cette question mérite désormais d’être posée.
À mesure que les populations mettent davantage en avant leurs identités spécifiques, les anciennes macro-catégories pourraient devenir moins efficaces.
La société ivoirienne ne serait plus seulement symboliquement divisée entre Dioula et Bousmani. Elle ferait davantage apparaître les identités particulières qui avaient toujours existé derrière ces deux grandes étiquettes.

Cela peut être interprété comme une reconnaissance plus précise de la diversité ivoirienne.
Mais la transformation mérite aussi d’être observée politiquement.
Ethnie et politique : ne pas tomber d’un excès dans l’autre
Les appartenances ethniques jouent, sous nos tropiques comme ailleurs, un rôle possible dans la compétition politique.

Mais deux erreurs doivent être évitées.

La première serait de penser que tout réveil culturel cache une stratégie électorale. Un festival sénoufo n’est pas une campagne politique. Une association malinké n’est pas nécessairement un instrument de conquête du pouvoir. Une initiative culturelle koyaka n’est pas un parti politique clandestin.
La seconde erreur serait de croire qu’une identité culturelle ne peut jamais être transformée en ressource politique.

Les travaux de John McCauley, notamment en Côte d’Ivoire et au Ghana, montrent que la mise en saillance des appartenances ethniques ou religieuses peut influer sur les préférences politiques.
La formulation la plus prudente est donc la suivante : une identité culturelle n’est pas nécessairement politique, mais elle peut devenir politiquement mobilisable.
Si l’ancienne bipolarité Dioula/Bousmani perd de son efficacité, de nouvelles formes de coalition identitaire pourraient apparaître. Il faut les observer. Il serait prématuré de les annoncer comme un fait accompli.

Alors, existe-t-il une ethnie dioula ?
Nous pouvons maintenant revenir à la question initiale.
La réponse scientifique exige plusieurs propositions simultanées.
Non, toutes les personnes appelées Dioula en Côte d’Ivoire ne constituent pas une seule ethnie. Un Sénoufo ne devient pas ethniquement Dioula parce qu’un autre Ivoirien le classe ainsi.
Oui, la littérature historique et anthropologique documente des communautés Dyula historiquement constituées.

Oui, le terme possède une histoire étroitement liée au commerce.
Oui, il a également donné son nom à une langue dont l’extension véhiculaire dépasse considérablement toute communauté ethnique.
Oui enfin, la Côte d’Ivoire a produit des usages sociaux et politiques du mot qui dépassent largement les communautés historiques concernées.
Toutes ces propositions peuvent être vraies simultanément. Le problème vient de leur confusion.
À chacun son Dioula ?

Jean Bazin avait intitulé l’une de ses études devenues classiques : « À chacun son Bambara ».
La formule mérite peut-être d’être transposée.
Car il existe le Dioula de l’histoire du commerce ; le Dioula de l’anthropologue ; le Dioula du linguiste ; le Dioula comme langue véhiculaire ; le Dioula-Nordiste ; le Dioula-musulman ; le Dioula assigné par l’autre ; et le Dioula qui revendique lui-même cette identité.
La science ne doit pas choisir arbitrairement l’un d’eux et supprimer tous les autres. Elle doit préciser de quel Dioula elle parle.

Voilà pourquoi la meilleure question n’est peut-être plus : « L’ethnie dioula existe-t-elle ? »
Elle serait plutôt : Qui appelle qui Dioula ? Qui s’est appelé Dioula ? Qui se dit encore Dioula ? Qui refuse aujourd’hui cette appellation ? Dans quel espace ? Depuis quand ? Et pourquoi ?
Voilà un programme de recherche plus fécond que la distribution de brevets d’ethnicité.
Et surtout, voilà un débat qui peut parfaitement être mené sans menace, sans insulte et sans transformer une controverse scientifique en procès en ivoirité.
À chacun son Dioula, peut-être. Mais à la science revient la responsabilité de dire précisément de quel Dioula chacun parle.

• Lire aussi : Le Dioula : Langue et ethnie ?

Repères bibliographiques

AMSELLE, Jean-Loup et M’BOKOLO, Elikia (dir.), 1985, Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte.
BAZIN, Jean, 1985, « À chacun son Bambara », dans Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo (dir.), Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte, p. 87-127.
CALVET, Louis-Jean, 1987, La guerre des langues et les politiques linguistiques, Paris, Payot.
CAPO, Hounkpatin B. C., 1983, « Le Gbe est une langue unique », Africa : Journal of the International African Institute, vol. 53, no 2, p. 47-57.

DERIVE, Jean, 2013, « Le jeu du dedans et du dehors : les ruses de la posture malinké dans Les Soleils des indépendances », Textuel, no 70, p. 63-78.
KOUROUMA, Ahmadou, 1968, Les Soleils des indépendances, Montréal, Presses de l’Université de Montréal ; édition parisienne, Paris, Seuil, 1970.
LAFAGE, Suzanne, 1991, « L’argot des jeunes Ivoiriens, marque d’appropriation du français ? », Langue française, no 90, p. 95-105.

LAUNAY, Robert, 1982, Traders Without Trade : Responses to Change in Two Dyula Communities, Cambridge, Cambridge University Press.
LAUNAY, Robert et MIRAN, Marie, 2000, « Beyond Mande “mory” : Islam and Ethnicity in Côte d’Ivoire », Paideuma, vol. 46, p. 63-84.

McCAULEY, John F., 2014, « The Political Mobilization of Ethnic and Religious Identities in Africa », American Political Science Review, vol. 108, no 4, p. 801-816.
MIMPONGO, Mpoke, 2025, « L’origine et la signification du glossonyme lingala », Afrikanistik-Aegyptologie-Online. DOI : 10.18716/ojs/aaeo/2025_11566.

PERINBAM, B. Marie, 1974, « Notes on Dyula Origins and Nomenclature », Bulletin de l’Institut Fondamental d’Afrique Noire, Série B : Sciences humaines, vol. 36, no 4, p. 676-690.
PERSON, Yves, 1968-1975, Samori. Une révolution dyula, Dakar, IFAN, Mémoire no 80, 3 vol.
SANOGO, Mamadou Lamine, 2024, « Le Dioula : langue et ethnie ? », LeFaso.net, 28 mars 2024.
WERTHMANN, Katja, 2005, « Wer sind die Dyula ? Ethnizität und Bürgerkrieg in der Côte d’Ivoire », Afrika Spectrum, vol. 40, no 2, p. 221-240.